Setiap orang tidak dapat lepas dari orang lain yang menutupi kebutuhannya. Interaksi antar individu manusia adalah perkara yang penting yang mendapatkan perhatian besar dalam islam. Khususnya yang berhubungan dengan pertukaran harta.

Oleh karena itu Allah berfirman yang artinya:

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama suka diantara kamu. Dan janganlah kamu membunuh dirimu; sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu. (QS. An Nisaa’ 4:29)

Dalam ayat yang mulia ini Allah menjelaskan pertukaran harta dapat dilakukan dengan perniagaan yang berasaskan saling suka diantara para transaktornya.

Dewasa ini banyak sekali berkembang sistim perniagaan yang perlu dijelaskan hokum syari’atnya, apalagi dimasa kaum muslimin sudah menjauh dari agamanya, ditambah lagi ketidak mengertian mereka terhadap syariat Islam.  Salah satu system perniagaan tersebut adalah jual beli dengan panjar atau DP.

Pengertiannya.

Panjar (DP) dalam bahasa Arab adalah ‘Urbuun (العربون). Kata ini memiliki padanan kata (sinonim) dalam bahasa Arabnya yaitu, Urbaan (الأربان), ‘Urbaan (العربان) dan Urbuun (الأربون)[1]. Secara bahasa artinya yang kata jadi transaksi dalam jual beli[2].

Bentuk jual beli ini dapat diberi gambaran sebagai berikut: Sejumlah uang yang dibayarkan dimuka oleh seseorang pembeli barang kepada si penjual. Bila transaksi itu mereka lanjutkan, maka uang muka itu dimasukkan ke dalam harga pembayaran. Kalau tidak jadi, maka menjadi milik si penjual.

Atau seorang pembeli menyerahkan sejumlah uang dan menyatakan: Apabila saya ambil barang tersebut maka ini adalah bagian dari nilai harga dan bila tidak jadi saya ambil maka uang (DP) tersebut untukmu.[3] Atau seorang membeli barang dan menyerahkan kepada penjualnya satu dirham atau lebih dengan ketentuan apabila sipembeli mengambil barang tersebut, maka uang panjar tersebut dihitung pembayaran dan bila gagal maka itu milik penjual.[4]

Jelas disini system jual beli ini dikenal dalam masyarakat kita dengan pembayaran DP atau uang jadi. Wallahu A’lam.

Hukum Jual beli ini.

Dalam permasalahan ini para ulama berbeda pendapat menjadi dua pendapat:

1. Jual beli dengan uang muka (panjar) ini tidak sah.

Inilah pendapat mayoritas ulama dari kalangan Hanafiyyah, Malikiyyah dan Syafi’iyyah.

Al Khothobi menyatakan: Para ulama berselisih pendapat tentang kebolehan jual beli ini, Malik, Syafi’I menyatakan ketidaksahannya, karena adanya hadits[5] dan karena terdapat syarat fasad dan Al Ghoror [6]. Juga hal ini masuk dalam kategori memakan harta orang lain dengan bathil. Demikian juga Ash-habul Ra’I (madzhab Abu Hanifah (pen)) menilainya tidak sah.[7]

Ibnu Qudamah menyatakan: ini pendapat imam Maalik, Al Syafi’I dan Ash-hab Al Ra’yu dan diriwayatkan juga dari Ibnu ABas dan Al Hasan Al bashri.[8]

Dasar argumentasi mereka di antaranya:

a. Hadits Amru bin Syuaib, dari ayahnya, dari kakeknya bahwa ia berkata:

نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ بَيْعِ الْعُرْبَانِ

قَالَ مَالِكٌ وَذَلِكَ فِيمَا نَرَى وَاللَّهُ أَعْلَمُ أَنْ يَشْتَرِيَ الرَّجُلُ الْعَبْدَ أَوْ يَتَكَارَى الدَّابَّةَ ثُمَّ يَقُولُ أُعْطِيكَ دِينَارًا عَلَى أَنِّي إِنْ تَرَكْتُ السِّلْعَةَ أَوْ الْكِرَاءَ فَمَا أَعْطَيْتُكَ لَكَ

Rasulullah n melarang jual beli dengan sistem uang muka. Imam Maalik menyatakan: dan ini adalah yang kita lihat –wallahu A’lam-  seorang membeli budak atau menyewa hewan kendaraan kemudian menyatakan: Saya berikan kepadamu satu dinar dengan ketentuan apabila saya gagal beli atau gagal menyewanya maka uang yang telah saya berikan itu menjadi milikmu. [9]

b. Jenis jual beli semacam itu termasuk memakan harta orang lain dengan cara batil, karena disyaratkan bagi si penjual tanpa ada kompensasinya[10]. Memakan harta orang lain haram sebagaimana firman Allah:

Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu saling memakan harta sesamamu dengan jalan yang batil, kecuali dengan jalan perniagaan yang berlaku dengan suka sama suka diantara kamu. Dan janganlah kamu membunuh dirimu; sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu. (QS. An Nisaa’ 4:29)

c. Karena dalam jual beli itu ada dua syarat batil: syarat memberikan uang panjar dan syarat mengembalikan barang transaksi dengan perkiraan salah satu pihak tidak ridha.[11]

Hukumnya sama dengan hak pilih terhadap hal yang tidak diketahui (Khiyaar Al Majhul). Kalau disyaratkan harus ada pengembalian barang tanpa disebutkan waktunya, jelas tidak sah. Demikian juga apabila dikatakan: Saya punya hak pilih. Kapan mau akan saya kembalikan dengan tanpa dikembalikan uang bayarannya.[12] Ibnu Qudamah menyatakan: Inilah Qiyas (analogi)[13].

Pendapat ini dirojihkan Al Syaukani dalam pernyataan beliau: Yang rojih adalah pendapat mayoritas ulama, karena hadits ‘Amru bin Syu’aib telah ada dari beberapa jalan periwayatan yang saling menguatkan. Juga karena hal ini mengandung larangan dan hadits yang terkandung larangan lebih rojih dari yang menunjukkan kebolehan sebagaimana telah jelas dalam ushul Fiqh….Ilat (sebab hokum) dari larangan ini adalah jual beli ini mengandung dua syarat yang fasid; salah satunya adalah syarat menyerahkan kepada penjual harta (uang muka) secara gratis apabila pembeli gagal membelinya. Yang kedua adalah syarat mengembalikan barang kepada penjual apabila tidak terjadi keridhoan untuk membelinya.[14]

2. Jual beli ini diperbolehkan.

Inilah pendapat madzhab Hambaliyyah dan diriwayatkan kebolehan jual beli ini  dari Umar, Ibnu Umar, Sa’id bin Al Musayyib dan Muhammad bin Sirin.[15]

Al Khothobi menyatakan:  Telah diriwayatkan dari Ibnu Umar bahwa beliau memperbolehkan jual beli ini dan juga diriwayatkan dari Umar. Ahmad cenderung mengambil pendapat yang membolehkannya dan menyatakan: Aku tidak akan mampu menyatakan sesuatu sedangkan ini adalah pendapat Umar n yaitu tentang kebolehannya. Ahmadpun melemahkan (mendhoifkan) hadits larangan jual beli ini, Karena terputus.[16]

Dasar argumentasi mereka adalah:

a. Atsar yang berbunyi:

عَنْ نَفِعِ بْنِ الحارث, أَنَّهُ اشْتَرَى لِعُمَرَ دَارَ  السِّجْنِ مِنْ صَفْوَانَ بْنِ أُمَيَّةَ, فَإِنْ رَضِيَ عُمَرُ , وَ إِلاَّ فَلَهُ كَذَا وَ كَذَا

Diriwayatkan bahwa Nafi bin Al-Harits, ia pernah membelikan sebuah bangunan penjara untuk Umar dari Shafwan bin Umayyah, (dengan ketentuan) Apabila Umar suka. Bila tidak, maka Shafwan berhak mendapatkan uang sekian dan sekian.

Al-Atsram berkata: Saya bertanya kepada Ahmad: “Apakah Anda berpendapat demikian?” Beliau menjawab: “Apa yang harus kukatakan? Ini Umar z (telah berpendapat demikian).[17]

b. Hadits Amru bin Syuaib adalah lemah sehingga tidak dapat dijadikan sandaran dalam melarang jual beli ini.

c. Panjar ini adalah kompensasi dari penjual yang menunggu dan menyimpan barang transaksi selama beberapa waktu. Ia tentu saja akan kehilangan sebagian kesempatan berjualan. Tidak sah ucapan orang yang mengatakan bahwa panjar itu telah dijadikan syarat bagi penjual tanpa ada imbalannya.

d. Tidak sahnya kiyas atau analogi jual beli ini dengan Al Khiyar Al Majhul (hak pilih terhadap hal yang tidak diketahui), karena syarat dibolehkannya panjar ini adalah dibatasinya waktu menunggu. Dengan dibatasinya waktu pembayaran, batallah analogi tersebut, dan hilangnya sisi yang dilarang dari jual beli tersebut.

Pendapat Para Ulama zaman ini.

* Syeikh Abdulaziz bin Baaz mantan Mufti Agung Sudi Arabia Rohimahullah pernah ditanya :

Apa hokum melaksanakan jual beli system panjar (Al Urabun) apabila belum sempurna jaul belinya. Bentuknya adalah dua orang melakukan transaksi jual beli, apabila jual beli sempurna maka pembeli menyempurnakan nilai pembayarannya dan bila tidak jadi maka penjual mengambil DP (panjar) tersebut dan tidak mengembalikannya kepada pembeli?

Beliau menjawab:

Tidak mengapa mengambil DP (uang panjar) tersebut dalam pendapat yang rojih dari dua pendapat ulama, apabila penjual dan pembeli telah sepakat untuk itu dan jual belinya tidak dilanjutkan (tidak disempurnakan).[18]

* Fatwa Lajnah Daimah Lil Buhuts Al Ilmiyah Wa Al Ifta (komite tetap untuk penelitian ilmiyah dan fatwa kerajaan Saudi Arabia)

1. Fatwa no. 9388 yang berbunyi:

pertanyaan: Bolehkah seorang penjual mengambil uang muka (‘Urbuun) dari pembeli dan dalam keadaan pembeli gagal membeli atau mengembalikannya apakah penjual berhak secara hokum syari’at mengambil uang muka tersebut untuk dirinya tanpa mengembalikannya kepada pembeli?

Jawaban: Apabila realitanya demikian maka dibolehkan baginya (penjual) untuk memiliki uang muka tersebut untuk dirinya dan tidak mengembalikannya kepada pembeli –menurut pendapat yang rojih- apabila keduanya telah sepakat untuk itu.

Ditanda tangani oleh Syeikh Abdulaziz bin Baaz, Abdurrazaq ‘Afifi dan Abdullah bin Ghadayaan.[19]

2. Fatwa no. 19637 menjawab pertanyaan:

Al ‘Urbuun sudah dikenal dengan uang muka sedikit yang diserahkan pada waktu membeli untuk tanda jadi hingga menjadikan barang dagangan tersebut tergantung. Apa hokum jual beli tersebut? Banyak dari para penjual yang mengambil harta Urbuun (panjar) ketika gagal pelunasan pembayaran, bagaimana hukumnya?

Jawaban: Jual beli dengan DP (‘Urbuun) diperbolehkan. Jual beli ini dengan membawar seorang pembeli kepada penjual atau agennya (wakilnya) sejumlah uang yang lebih sedikit dari nilai harga barang tersebut setelah selesai transaksi, untuk jaminan barang. Ini dilakukan agar selain pembeli tersebut tidak mengambilnya dengan ketentuan apabila pembeli tersebut mengambilnya maka uang muka tersebut terhitung dalam bagian pembayaran dan bila tidak mengambilnya maka penjual berhak mengambil uang muka tersebut dan memilikinya. Jual beli system panjar (‘Urbuun) ini sah, baik telah menentukan batas waktu pembayaran sisanya atau belum menentukannya dan penjual memiliki hak secara syar’I menagih pembeli untuk melunasi pembayaran setelah sempurna jual beli dan terjadi serah terima barang. Kebolehan jual beli ‘Urbuun ini ditunjukkan oleh perbuatan Umar bin Al Khothob. Imam Ahmad menyatakan tentang jual beli panjar ini: boleh. dan dari Ibnu Umar z beliapun membolehkannya. Sa’id bin Al Musayyib dan Muhammad bin Sirin menyatakan: diperbolehkan bila ia tidak ingin untuk mengembalikan barangnya dan mengembalikan bersamanya sejumlah harta.

Sedangkan hadits yang diriwayatkan dari Nabi n yang berbunyi:

نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ بَيْعِ الْعُرْبَانِ

Rasulullah n melarang jual beli dengan sistem uang muka. Adalah hadits yang lemah (Dhoif), imam Ahmad dan selainnya telah mendhoifkannya sehingga tidak bisa dijadikan sandaran.

Ditanda tangani oleh Syeikh Abdulaziz bin Baaz, Abdurrazaq ‘Afifi dan Abdullah bin Ghadayaan.[20]

*Majlis Fikih Islam pada seminar ke delapan telah selesai berkesimpulan dibolehkannya jual beli panjar, dan berikut ini ketetapan-ketetapan yang mereka buat:

Pertama: Yang dimaksud dengan jual beli sistem panjar adalah menjual barang, lalu si pembeli memberi sejumlah uang kepada si penjual dengan syarat bila ia jadi mengambil barang itu, maka uang muka tersebut masuk dalam harga yang harus dibayar. Namun kalau ia tidak jadi membelinya, maka sejumlah uang itu menjadi milik penjual. Transaksi ini selain berlaku untuk jual beli juga berlaku untuk sewa menyewa, karena menyewa berarti membeli fasilitas. Di antara jual beli dikecualikan jual beli yang memiliki syarat harus ada serah terima pembayaran atau barang transaksi di lokasi akad (jual beli As-Salm) atau serah terima keduanya (barter komoditi riba fadhal dan Money Changer). Dan dalam transaksi jual beli murabahah tidak berlaku bagi orang yang mengharuskan pembayaran pada waktu yang dijanjikan, namun hanya pada fase penjualan kedua yang dijanjikan.

Kedua: Jual beli sistem panjar dibolehkan bila dibatasi waktu menunggunya secara pasti, dan panjar itu dimasukkan sebagai bagian pembayaran, bila sudah dibayar lunas. Dan menjadi milik penjual bila si pembeli tidak jadi melakukan transaksi pembelian.[21]

Namun perlu diingat bila penjual mengembalikan uang muka (panjar) tersebut kepada pembeli ketika gagal menyempurnakan jual belinya, itu lebih baik dan lebih besar pahalanya disisi Allah sebagaimana disabdakan Rasululloh n :

مَنْ أَقَالَ مُسْلِمًا أَقَالَهُ اللَّهُ عَثْرَتَهُ

Siapa yang berbuat iqaalah dalam jual belinya kepada seorang muslim maka Allah akan bebaskan ia dari kesalahan dan dosanya.

Iqalah dalam jual beli dapat digambarkan dengan seorang membeli sesuatu dari seorang penjual, kemudian pembeli ini menyesal membelinya, ada kala karena tau sangat rugi atau sudah tidak butuh lagi atau tidak mampu melunasinya, lalu pembeli itu mengembalikan barangnya kepada penjual dan penjualnya menerimanya kembali (tanpa mengambil sesuatu dari pembeli).[22]

Demikian seputar permasalahan jual beli dengan pemberian uang muka, mudah-mudahan bermanfaat.

[2] Lihat Al Qaamus AL Muhith Karya Al fairuzabadi, cetakan kelima tahun 1416 H, Muassasah Al Risalah hal 1568

[3] Catatan penulis dari keterangan Syeikh Abdulqayyum.

[4] Al Mughni 6/ 331

[5] Yaitu hadits Amru bin Syu’aib mendatang (penulis)

[6] tentang Al Ghoror penulis telah menjelaskan pada rubrik Fiqih dalam majalah As Sunnah edisi:??????

[7] Ma’alim Sunan Syarah Sunan Abu Daud yang dicetak pada footnote sunan Abu Daud 3/768.

[8] Al Mughni 6/331.

[9] HR imam Maalik dalam Al-Muwattha 2/609, Ahmad dalam Musnanya (no.6436) 2/183, Abu Dawud no. 3502 (3/768) dan Ibnu Majah 3192. lafadznya lafadz Abu Daud. Namun sanadnya lemah. Hadits ini dinilai dhoif (lemah) oleh Syeikh Al Albani dalam kitab Dhoif Sunan Abu Daud no. 3502 dan Dhoif Sunan Ibnu Majah 487/3192, Al Misykah 2864 dan Dhoif Al Jami’ Al Shoghir 6060

[10] lihat Al Mughni 6/331

[11] lihat Shohih Fiqh Al Sunnah 4/411

[12] lihat ibid

[13] ibid

[14] nailul Author 6/289.

[15] Lihat Al Mughni 6/331

[16] Ma’alim Sunan Syarah Sunan Abu Daud yang dicetak pada footnote sunan Abu Daud 3/768.

[17] Kisah ini diriwayatkan Al Atsram dengan sanadnya, lihat AL Mughni 6/331.

[18] Fiqh Wa Fatawa Al Buyu’ disusun Asyrof Abdul maqshud hal 291, dinukil dari Shohih Fiqh Al Sunnah 4/412

[19] Fatawa Lajnah Daimah 13/132

[20] ibid 13/133-134.

[21] dinukil dari kitab Ma La Yasa’u Al Tajira Jahluhu, karya prof. DR. Abdullah AL Mushlih dan prof. DR. Sholah Al Showi yang diterjemahkan dalam bahasa Indonesia dengan judul Fiqih Ekonomi Keuangan Islam, terbitan Darul Haq hal 134 (edisi terjemah).

[22] Lihat ‘Aunul Ma’bud Syarh Sunan Abi Daud, 9/237.

Bolehkah saya membuat mainan atau pernik-pernik untuk dijual pada perayaan natal, valentine, tahun baru atau yang lainnya. Namun saya tidak mendesain makhluk hidup, karena saya tahu itu haram. Saya hanya mendesain bunga-bunga dan saya tulis kata-kata indah.

Jawaban:

Alhamdulillah washshalatu wassalamu `ala rasulillah..

Bagus sekali apa yang Anda lakukan, dengan hanya membuat desain bunga dan semacamnya dan tidak mendesain makhluk hidup yang bernyawa. Kami memohon, semoga Allah memberikan kelapangan rezeki yang halal kepada Anda.

Selanjutnya, tidak dibolekan seseorang ikut memeriahkan kegiatan haram dan bid’ah. Baik ikut menghadiri, memeriahkan, meresmikan, menyiapkan kebutuhan, atau menulis kartu ucapan selamat hari raya.

Adapun menjual pernik-pernik yang tidak dikhususkan untuk acara perayaan haram maka dibolehkan, meskipun ada sebagian orang yang membeli pernik-pernik tersebut dan digunakan untuk merayakan kegiatan yang haram. Hanya saja, jika diketahui bahwa ada pembeli tertentu yang akan menggunakannya untuk kepentingan haram, seperti hari raya orang kafir maka tidak boleh menjual barang tersebut kepada orang ini karena perbuatan ini termasuk tolong menolong dalam perbuatan dosa dan tindakan melampaui batas.

Diterjemahkan oleh Ustadz Ammi Nur Baits dari Fatwa Syabakah Islamiyah di bawah bimbingan Dr. Abdullah Faqih, nomor fatwa 7094
Sumber: www.KonsultasiSyariah.com
Artikel www.EkonomiSyariat.com

Bismillah. Assalamu’alaikum. Ustadz, apakah teras luar masjid termasuk masjid yang kita dilarang berjualan di situ? Dan apa batasan suatu itu termasuk bagian dari masjid? Tolong dijawab, ustadz, karena di tempat ana terjadi konflik tentang masalah tersebut. Jazakallahu khairan.

Jawaban:

Wa’alaikumussalam warahmatullahi wabarakatuh.

Alhamdulillah. Shalawat dan salam semoga dilimpahkan kepada Nabi Muhammad, keluarga, dan sahabatnya.

Tidak diragukan lagi bahwa masjid didirikan untuk menegakkan peribadahan kepada Allah Ta’ala; ber-tasbih, mendirikan shalat, membaca kalam Ilahi, dan berdoa kepada-Nya,

فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللهُ أَن تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَاْلأَصَالِ رِجَالُُ لاَّتُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلاَبَيْعٌ عَن ذِكْرِ اللهِ وَإِقَامِ الصَّلاَةِ وَإِيتَآءِ الزَّكَاةِ يَخَافُونَ يَوْمًا تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ وَاْلأَبْصَار

“Di rumah-rumah yang di sana Allah telah memerintahkan untuk dimuliakan dan disebut nama-Nya di dalamnya, di sana ber-tasbih (menyucikan)-Nya pada waktu pagi dan waktu petang. Laki-laki yang tidak dilalaikan oleh perniagaan dan tidak (pula) oleh jual beli dari mengingat Allah, mendirikan shalat, dan membayarkan zakat. Mereka takut pada suatu hari yang (di hari itu) hari dan penglihatan menjadi goncang.” (QS. an-Nur: 36-37).

Pada ayat ini dijelaskan bahwa masjid adalah tempat untuk menegakkan ibadah kepada Allah Ta’ala. Sebagaimana dijelaskan bahwa orang-orang yang benar-benar menegakkan peribadatan kepada-Nya tidaklah menjadi terlalaikan atau tersibukkan dari peribatannya hanya karena mengurusi perniagaan dan pekerjaannya. Apalagi sampai menjadikan masjid sebagai tempat untuk berniaga.

إِنَّمَا هِيَ لِذِكْرِ اللهِ عَزَّ وَجِلَّ وَتاصَّلاَةِ وَقِرَاءَةِ الْقُرْآنِ

“Sesungguhnya, masjid-masjid ini hanyalah untuk menegakkan dzikir kepada Allah ‘Azza wa Jalla, shalat, dan bacaan al-Qur’an.” (HR. Muslim, no. 285).

Demikianlah karakter orang-orang yang memakmurkan rumah-rumah Allah. Tidak heran bila Allah Ta’ala memuji orang-orang yang menggunakan masjid sesuai fungsinya dengan berfirman,

إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللهِ مَنْ ءَامَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ اْلأَخِرِ وَأَقَامَ الصَّلاَةَ وَءَاتَى الزَّكَاةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلاَّ اللهَ فَعَسَى أُوْلاَئِكَ أَن يَكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدِينَ

“Yang memakmurkan masjid-masjid Allah hanyalah orang-orang yang beriman kepada Allah dan hari kemudian, serta tetap mendirikan shalat, menunaikan zakat, dan tidak takut (kepada siapapun) selain kepada Allah, maka merekalah orang-orang yang diharapkan termasuk golongan orang-orang yang mendapat petunjuk.” (QS. at-Taubah: 18).

Sebagai konsekuensi dari ini, maka Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam melarang kita dari berniaga di dalam masjid. Beliau bersabda,

إِذَا رَأَيْتُمْ مَنْ يَبِيْعُ أَوْ يَبْتَاعُ فِيْ الْمَسْجِدِ فَقُولُوا: لاَ أَرْبَحَ اللهُ تِجَارَتَكَ وَإِذَا رَأَيْتُم مَنْ يُنْشِدُ فِيْهِ ضَالَةً فَقُولُوا: لاَ رَدَّ الههُ عَلَيْكَ

“Bila engkau mendapatkan orang yang menjual atau membeli di dalam masjid, maka katakanlah kepadanya, ‘Semoga Allah tidak memberikan keuntungan pada perniagaanmu.’ Dan bila engkau menyaksikan orang yang mengumumkan kehilangan barang di dalam masjid, maka katakanlah kepadanya, ‘Semoga Allah tidak mengembalikan barangmu yang hilang.’” (HR. at-Tirmidzi, no. 1321, dan oleh al-Albani dinyatakan sebagai hadits shahih dalam Irwa’ul Ghalil, 5/134, no. 1295).

Dahulu, Atha’ bin Yasar bila menjumpai orang yang hendak berjualan di dalam masjid, beliau menghardiknya dengan berkata, “Hendaknya engkau pergi ke pasar dunia, sedangkan ini adalah pasar akhirat.” (HR. Imam Malik dalam al-Muwaththa’, 2/244, no. 601).

Berdasarkan ini semua, banyak ulama yang mengharamkan jual-beli di dalam masjid.

Adapun teras masjid yang ada di sekeliling masjid, bila berada dalam satu kompleks (areal) dengan masjid –karena masuk dalam batas pagar masjid–, maka tidak diragukan hukum masjid berlaku padanya. Hal ini karena para ulama telah menggariskan satu kaidah yang menyatakan,

الْحَرِيْمُ لَهُ حُكْمُ مَا هُوَ حَرِيْمٌ لَهُ

“Sekelilingnya sesuatu memliki hukum yang sama dengan hukum yang berlaku pada sesuatu tersebut.” (Al-Asybah wan Nazha’ir: 240, as-Suyuthi).

Kaidah ini disarikan oleh para ulama ahli fikih dari sabda Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam,

إِنَّ الْحَلاَلَ بَيِّنٌ وَإِنَّ الْحَرَامَ بَيِّنٌ وَبَيْنَهُمَا مُشْتَبِهَاتٌ لاَ يَعْلَمُهُنَّ كَثِيْرٌ مِنَ النَّسِ فَمَنِ اتَّقَى الشُّبُهَاتِ اسْتَبْرَأَ لِدِيْنِهِ وَعِرْضِهِ وَمَنْ وَقَعَ فِي الشُّبُهَاتِ وَقَعَ فِي الْحَرَامِ كَالرَّاعِي يَرْعَى حَوْلَ الْحِمَى يُوشِكُ أَنْ يَرْتَعَ فِيْهِ أَلاَ وَإِنَّ لِكُلِّ مَلِكٍ حِمًى أَلاَ وَإِنَّ حِمَى اللهِ مَحَارِمُهُ

“Sesungguhnya yang halal itu nyata, dan yang haram pun nyata. Sedangkan antara keduanya (halal dan haram) terdapat hal-hal yang diragukan (syubhat) yang tidak diketahui kebanyakan orang. Maka barangsiapa menghindari syubhat, berarti ia telah menjaga keutuhan agama dan kehormatannya. Sedangkan barangsiapa yang terjatuh ke dalam hal-hal syubhat, niscaya ia terjatuh ke dalam hal haram. Perumpamaannya bagaikan seorang penggembala yang menggembala (gembalaannya) di sekitar wilayah terlarang (hutan lindung), tak lama lagi gembalaannya akan memasuki wilayah itu. Ketahuilah, bahwa setiap raja memiliki wilayah terlarang. Ketahuilah, bahwa wilayah terlarang Allah adalah hal-hal yang Dia haramkan.” (HR. al-Bukhari, no. 52 dan Muslim, no. 1599).

Akan tetapi, bila teras tersebut berada di luar pagar masjid, atau terpisahkan dari masjid oleh jalan atau gang, maka hukum masjid tidak berlaku padanya. Demikianlah yang difatwakan oleh Komite Tetap Fatwa Kerajaan Arab Saudi yang diketuai oleh Syaikh Abdul Aziz bin Baz rahimahullah, pada Fatwa no. 11967. Wallahu Ta’ala A’lam bishshawab.

Dijawab oleh Ustadz Dr. Muhammad Arifin Baderi, M.A [Penasihat Komunitas Pengusaha Muslim Indonesia]

Sumber: Majalah Al Furqon, Edisi 2 tahun ke-10, 1431 H/ 2010 M
Artikel www.EkonomiSyariat.com dengan pengubahan tata bahasa seperlunya oleh redaksi.

Pengertian Qunut

Kata Qunut dalam bahasa Arab digunakan untuk beberepa pengertian, di antaranya:

1. Khusyu’, sebagaimana ada dalam firman Allah Subhanahu wa Ta’ala,

حَافِظُواْ عَلَى الصَّلَوَاتِ والصَّلاَةِ الْوُسْطَى وَقُومُواْ لِلّهِ قَانِتِينَ

“Peliharalah segala shalat(mu), dan (peliharalah) shalat wustha. Serta berdirilah untuk Allah (dalam shalatmu) dengan khusyu’.” (Qs. al-Baqarah: 238).

2. Doa. [1]

3. Taat dan senantiasa ibadah, sebagaimana dalam firman Allah Subhanahu wa Ta’ala,

وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِينَ

“Dan Maryam putri Imran yang memelihara kehormatannya, maka Kami tiupkan ke dalam rahimnya sebagian dari ruh (ciptaan) Kami. Dan dia membenarkan kalimat Rabbnya dan kitab-kitab-Nya, dan dia termasuk orang-orang yang taat.” (Qs. at-Tahrim: 12)

Oleh karena itu, Ibnu al-Qayyim menyatakan, “Kata ‘qunut‘ digunakan untuk pengertian berdiri, diam, berkesinambungan dalam ibadah, doa, tasbih, dan khusyu‘.” [2]

Sedangkan yang diinginkan dalam pembahasan ini adalah istilah qunut sebagai doa dalam shalat pada tempat posisi yang khusus dari berdiri. [3]

Hukum Qunut dalam Witir

Secara umum, para ulama memandang bahwa qunut dalam witir disyariatkan, namun mereka berselisih pendapat tentang hukumnya, apakah wajib atau sunnah. Apakah disunnahkan sepanjang tahun setiap malam ataukah hanya pada bulan Ramadhan saja atau di akhir Ramadhan. [4]

Yang rajih, wallahu a’lam, qunut witir disunnahkan di sepanjang tahun. Inilah pendapat Mazhab Hambali dan pendapat Ibnu Mas’ud, Ibrahim, Ishaq, dan ashhabur ra’yi. Hal ini berdasarkan amalan Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam, sebagaimana dalam riwayat Ubai bin Ka’ab radhiyallahu ‘anhu, beliau berkata,

إِنَّ رَسُوْلَ اللهِ صلى الله عليه وسلم كَانَ يُوْتِرُ فَيَقْنُتُ قَبْلَ الرُّكُوْعِ

“Sesungguhnya Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam berwitir lalu melakukan qunut sebelum rukuk.” (HR. Ibnu Majah; dinilai shahih oleh al-Albani dalam Irwa’ al-Ghalil, 2/167, hadits no. 426).

Beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam juga mengajari al-Hasan bin Ali radhiyallahu ‘anhuma untuk mengucapkan doa qunut, sebagaimana ada dalam pernyataan beliau radhiyallahu ‘anhuma,

عَلَّمَنِيْ رَسُوْلُ اللهِ صلى الله عليه وسلم كَلِمَاتٍ أَقُوْلُهُنَّ فِي قُنُوتِ الْوِتْرِ: ” اللَّهُمَّ اهْدِنِيْ فِيْمَنْ هَدَيْتَ ، وَعَافِنِيْ فِيْمَنْ عَافَيْتَ ، وَتَوَلَّنِيْ فِيْمَنْ تَوَلَّيْتَ ، وَبَارِكْ لِيْ فِيْمَا أَعْطَيْتَ ، وَقِنِيْ شَرَّ مَا قَضَيْتَ ؛ إِنَّكَ تَقْضِيْ وَلاَ يُقْضَى عَلَيْكَ ، وَ إِنَّهُ لاَ يُذِلُّ مَنْ وَالَيْتَ ، وَلاَ يَعِزُّ مَنْ عَادَيْتَ تَبَارَكْتَ رَبَّنَا وَتَعَالَيْتَ

“Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah mengarjariku doa yang aku ucapkan pada witir, ‘Wahai Allah, berilah petunjuk padaku sebagaimana Engkau berikan petunjuk (kepada selainku), berilah keselamatan kepadaku sebagaimana Engkau berikan keselamatan (kepada selainku), jadikanlah aku wali-Mu sebagaimana Engkau jadikan  (selainku) sebagai wali, berilah berkah kepadaku pada semua pemberian-Mu, lindungilah aku dari kejelekan takdir-Mu, sesungguhnya Engkau menakdirkan dan tidak ada yang menentukan takdir bagimu, dan orang yang Engkau jadikan wali tidak akan terhinakan dan orang yang Engkau musuhi tidak akan mulia. Mahasuci dan Mahatinggi Engkau, wahai Rabb kami.’” (Hr. Abu Daud; dinilai shahih oleh al-Albani dalam Irwa’ al-Ghalil, 2/172).

Demikian juga, para sahabat radhiyallahu ‘anhum yang meriwayatkan witir Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak menyebutkan bahwa beliau ber-qunut. Seandainya Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam melakukannya terus-menerus, tentulah mereka akan menukilkannya. Memang, ada Ubai bin Ka’ab radhiyallahu ‘anhu yang meriwayatkan qunut witir Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam. Hal ini menunjukkan bahwa Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam melakukannya kadang-kadang, dan bahwa qunut dalam witir tidaklah wajib. [5]

Dalil lainnya adalah amalan sebagian sahabat dan tabi’in yang tidak melakukan qunut witir dan sebagian lainnya hanya melakukannya di bulan Ramadhan. Juga ada sebagiannya yang melakukan qunut witir sepanjang tahun. [6]

Perbedaan ini disampaikan Imam at-Tirmidzi dalam pernyataan beliau, “Para ulama berbeda pendapat dalam permasalahan qunut witir. Abdullah bin Mas’ud radhiyallahu ‘anhu mandang bahwa qunut witir dilakukan sepanjang tahun dan beliau memilih qunut sebelum rukuk. Ini adalah pendapat sebagian ulama dan pendapat Sufyan ats-Tsauri, Ibnu al-Mubarak, Ishaq, dan Ahlu Kufah.

Diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib radhiyallahu ‘anhu bahwa beliau tidak melakukan qunut kecuali di separuh akhir bulan Ramadan, dan beliau melakukannya setalah rukuk. Inilah pendapat sebagian ulama dan juga menjadi pendapat asy-Syafi’i dan Ahmad. [7]

Semua ini menunjukkan ketidakwajiban qunut witir. Sedangkan argumentasi yang menunjukkan bahwa qunut witir dilakukan sepanjang tahun adalah keumuman amalan Nabi shallallahu ‘alaihi wa slalam yang tidak dijelaskan kekhususannya dalam bulan tertentu. Hal ini menunjukkan bolehnya qunut witir dilakukan sepanjang tahun, dan lebih utama lagi dengan tidak terus-menerus, sebagaimana yang dilakukan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Inilah yang dirajihkan oleh Syekh al-Albani dalam Sifat shalat Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam. [8] Wallahu a’lam.

Kapan Qunut Dilakukan dalam Shalat?

Qunut dilakukan pada rakaat terakhir setelah membaca surat dan sebelum rukuk. Inilah yang shahih dari amalan Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam secara umum. Namun, kadang beliau melakukannya setelah rukuk sebelum sujud. Dalinya adalah sebagai berikut:

1. Hadits Ubai bin Ka’ab radhiyallahu ‘anhu, beliau berkata,

إِنَّ رَسُوْلَ اللهِ صلى الله عليه وسلم كَانَ يُوْتِرُ فَيَقْنُتُ قَبْلَ الرُّكُوْعِ

“Sesungguhnya Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam berwitir lalu melakukan qunut sebelum rukuk.” (HR. Ibnu Majah; dinilai shahih oleh al-Albani dalam Irwa’ al-Ghalil, 2/167, hadits no. 426)

2. Atsar Ibnu Mas’ud radhiyallahu ‘anhu yang disampaikan ‘Alqamah, beliau berkata,

أَنَّ ابْنَ مَسْعُوْدٍ وَأَصْحَابَ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم كَانُوْا يَقْنُتُوْنَ فِي الْوِتْرِ قَبْلَ الرُّكُوْعِ

“Sungguh, Ibnu Mas’ud dan para sahabat Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dahulu melakukan qunut dalam witir sebelum rukuk.” (HR. Ibnu Abi Syaibah; Syaikh al-Albani mengatakan dalam Irwa’ al-Ghalil (2/166), “Sanadnya baik dan ia sesuai syarat Muslim.”  Setelah itu beliau berkata, “Kesimpulannya adalah bahwa yang shahih  dari para sahabat adalah qunut sebelum rukuk dalam witir.“)

Demikianlah umumnya, qunut witir dilakukan sebelum rukuk. Namun, ada riwayat yang menunjukkan bolehnya melakukan qunut witir setelah rukuk, yaitu riwayat Urwah bin az-Zubair, beliau berkata,

أَنَّ عَبْدَ الرَّحْمنِ بْنَ عَبْدٍ الْقَارِي –وَ كَانَ فِيْ عَهْدِ عُمَرَ بْنِ الْخَطَاب رضي الله عنه مَعَ عَبْدِ اللهِ بْنِ الأَرْقَمِ عَلَى بَيْتِ الْمَالِ –قَالَ: أَنَّ عُمَرَ بْنِ الْخَطَاب رضي الله عنه خَرَجَ لَيْلَةً فِيْ رَمَضَانَ فَخَرَجَ عَبْدُ الرَّحْمنِ بْنُ عَبْدٍ الْقَارِي فَطَافَ بِالْمَسْجِدِ ، وَ أَهْلُ الْمَسْجِدِ أَوْزَاعٌ مُتَفَرِّقُوْنَ ، يُصَلِّي الرَّجُلُ لِنَفْسِهِ ، وَيُصَلِّي الرَّجُلُ فَيُصَلِّي بِصَلاَتِهِ الرَّهْطُ ، فَقَالَ عُمَرُ : وَاللهِ إِنِّيْ أَظُنُّ لَوْ جَمَعْنَا هَؤُلاَءِ عَلَى قَارِئٍ وَاحِدٍ ؛ لَكَانَ أَمْثَلَ. ثُمَّ عَزَمَ عُمَرُ عَلَى ذَلِكَ  وَ أَمَرَ أُبَيَّ أَنْ يَقُوْمَ لَهُمْ فِيْ رَمَضَانَ فَخَرَجَ عُمَرُ عَلَيْهِمْ وَالنَّاسُ يُصَلُّوْنَ بِصَلاَةِ قَارِئِهِمْ ، فَقَالَ عُمَرُ : نِعْمَ الْبِدْعَةُ هِيَّ ، وَالَّتِيْ يَنَامُوْنَ عَنْهَا أَفْضَلُ مِنَ الَّتِيْ يَقُوْمُوْنَ -يريد: آخر الليل- فَكاَنَ النَّاسُ يَقُوْمُوْنَ أَوَّلَهُ وَكَانُوْا يَلْعَنُوْنَ الْكَفَرَةَ فِيْ النِّصْفِ : اللَّهُمَّ قَاتِلِ الْكَفَرَةَ الَّذِيْنَ يَصُدُّوْنَ عَنْ سَبِيْلِكَ ، وَيُكَذِّبُوْنَ رُسُلَكَ ، وَلاَ يُؤْمِنُوْنَ بِوَعْدِكَ ، وَخاَلِفْ بَيْنَ كَلِمَتِهِمْ ، وَأَلْقِ فِيْ قُلُوْبِهِمُ الرَّعْبَ ، وَأَلْقِ عَلَيْهِمْ رِجْزَكَ وَعَذَابَكَ ، إِلهُ الْحَقِّ. ثُمَّ يُصَلِّي عَلَى النَّبِيِّ صَلى الله عليه وسلم ، وَِيَدْعُوْ لِلْمُسْلِمِيْنَ بِمَا اسْتَطَاعَ مِنْ خَيْرٍ، ثُمَّ يَسْتَغْفِرُ لِلْمُؤْمِنِيْنَ .
قَالَ: وَكَانَ يَقُوْلُ إِذَا فَرَغَ مِنْ لَعْنِهِ الْكَفَرَةِ وَصَلاَتِهِ عَلَى النَّبِيِّ وَاسْتِغْفَارِهِ لِلْمُؤْمِنِيْنَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَمَسْأَلَتِهِ : اللَّهُمَّ إِيَّاكَ نَعْبُدُ ، وَلَكَ نُصَلِّي وَنَسْجُدُ ، وَإِلَيْكَ نَسْعَى وَنَحْفِدُ، وَنَرْجُوْ رَحْمَتَكَ رَبَّنَا ، وَنَخَافُ عَذَابَكَ الْجِدِّ ، إِنَّ عَذَابَكَ لِمَنْ عَادَيْتَ مُلْحَقٌ ، ثُمَّ يُكَبِّرُ وَيَهْوِي سَاجِداً)”

“Sesunggiuhnya, Abdurahman bin Abdul Qari yang dahulu di zaman Umar bin al-Khaththab bersama Abdullah bin al-Arqam memegang baitul mal berkata, “Sesungguhnya Umar bin al-Khaththab radhiyallahu ‘anhu keluar di malam hari di bulan Ramadan, lalu Abdurrahman bin Abdul Qari keluar dan mengelilingi mesjid, dan mendapatkan orang-orang di mesjid terbagi-bagi lagi tidak bersatu, seseorang shalat sendiri dan yang lainnya mengimami shalat sejumlah orang. Maka Umar berkata, ‘Demi Allah, saya pandang seandainya kita kumpulkan mereka pada satu imam saja tentunya akan lebih baik.’

Kemudian Umar bertekad untuk itu dan memerintahkan Ubai bin Ka’ab untuk mengimami shalat malam mereka di bulan Ramadan. Lalu Umar radhiyallahu ‘anhu keluar menemui mereka lagi dalam keadaan orang-orang shalat di belakang satu imam, sehingga Umar berkata, ‘Sebaik-baiknya bid’ah adalah ini dan yang tidur (tidak ikut) lebih utama dari yang ikut shalat –beliau memaksudkan bahwa (yang shalat) di akhir malam (lebih utama), karena pada saat itu orang-orang melakukan shalat tarawih di awal malam–.

Mereka melaknati orang kafir pada separuh bulan Ramadan dengan doa, ‘Ya Alllah, binasakanlah orang-orang kafir yang menghalangi (orang) dari jalan-Mu, mendustakan para rasul-Mu, dan tidak beriman dengan janji-Mu. Cerai-beraikan persatuan mereka dan timpakanlah rasa takut dihati-hati mereka, serta timpakanlah siksaan dan azab-Mu pada mereka, wahai sesembahan yang haq.’

Kemudian (mereka) bersalawat kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dan berdoa untuk kebaikan kaum muslimin semampunya, kemudian memohon ampunan untuk kaum mukminin.’

Beliau berkata, ‘Apabila ia selesai melaknat orang-orang kafir, bersalawat kepada Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, memohon ampunan untuk kaum mukminin dan mukminat, serta menyebutkan permintaan lainnya, ia mengucapkan, ‘Ya Allah, kami menyembah hanya kepada-Mu, berusaha dan beramal hanya untuk-Mu, dan memohon rahmat-Mu, wahai Rabb kami. Kami pun takut kepada azab-Mu yang pedih. Sesungguhnya azab-Mu ditimpakan kepada orang yang Engkau musuhi.’ Kemudian ia bertakbir dan turun untuk sujud.’” (HR. Ibnu Khuzaimah dalam Shahih-nya: 2/155–156; dikatakan pen-tahqiq-nya, “Isnad-nya shahih.”)

Kata “Kemudian bertakbir dan turun untuk sujud” menunjukkan qunut witir-nya dilakukan setelah rukuk, sebab bila doa qunut-nya dibaca setelah mambaca surat tentulah bertakbir untuk rukuk bukan untuk sujud. Hal ini menunjukkan bolehnya hal tersebut karena dilakukan di hadapan para sahabat tanpa ada seorang pun yang mengingkarinya. Wallahu a’lam.

Bacaan Doa Qunut

Adapun untuk bacaan doa qunut, tampaknya dari nash-nash yang ada tidak ada pembatasan dengan doa tertentu. Namun di antara doa yang terbaik dalam qunut witir adalah doa yang diajarkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam kepada al-Hasan bin ‘Ali radhiyallahu ‘anhuma, sebagaimana beliau radhiyallahu ‘anhuma ceritakan,

عَلَّمَنِيْ رَسُوْلُ اللهِ صلى الله عليه وسلم كَلِمَاتٍ أَقُوْلُهُنَّ [إذا فرغت من قراءتي] في قنوت الوتر : اللَّهُمَّ اهْدِنِي فِيمَنْ هَدَيْتَ وَعَافِنِي فِيمَنْ عَافَيْتَ وَتَوَلَّنِي فِيمَنْ تَوَلَّيْتَ وَبَارِكْ لِي فِيمَا أَعْطَيْتَ وَقِنِي شَرَّ مَا قَضَيْتَ إِنَّكَ تَقْضِي وَلَا يُقْضَى عَلَيْكَ وَإِنَّهُ لَا يَذِلُّ مَنْ وَالَيْتَ وَلَا يَعِزُّ مَنْ عَادَيْتَ تَبَارَكْتَ رَبَّنَا وَتَعَالَيْتَ، وَلاَ مَنْجَأَ مِنْكَ إِلاَّ إِلَيْكَ]

“Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah mengarjariku doa yang aku ucapkan pada witir, ‘Wahai Allah, berilah petunjuk padaku sebagaimana Engkau berikan petunjuk (kepada selainku), berilah keselamatan kepadaku sebagaimana Engkau berikan keselamatan (kepada selainku), jadikanlah aku wali-Mu sebagaimana Engkau jadikan  (selainku) sebagai wali, berilah berkah kepadaku pada semua pemberian-Mu, lindungilah aku dari kejelekan takdir-Mu, sesungguhnya Engkau menakdirkan dan tidak ada yang menentukan takdir bagimu, dan orang yang Engkau jadikan wali tidak akan terhinakan dan orang yang Engkau musuhi tidak akan mulia. Mahasuci dan Mahatinggi Engkau, wahai Rabb kami dan tidak ada tempat keselamatan kecuali pada-Mu.’” (HR. Abu Daud; doa dibawakan oleh al-Albani dalam Sifat Shalat Nabi, hal. 180–181).

Dibolehkan juga pada bulan Ramadhan berdoa dengan doa yang ada dalam atsar Abdurrahman bin Abdul Qari’ di atas.

Mengangkat Tangan dalam Qunut Witir

Dalam hal ini, Syeikh Muhammad bin Shalih al-Utsaimin rahimahullah menyatakan, “Yang shahih adalah mengangkat kedua tangan, karena hal itu benar telah diamalkan Umar bin al-Khaththab radhiyallahu ‘anhu. Umar bin al-Khaththab adalah salah satu dari Khulafa’ ar-Rasyidin yang memiliki sunnah diteladani dengan dasar perintah Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, sehingga beliau mengangkat kedua tangannya.” [9]

Hal ini juga telah dilakukan beberapa sahabat Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, sebagaimana disampaikan Muhammad bin nashr al-Marwazi dalam Mukhtashar kitab al-Witri, hal. 139–140. Di antara mereka adalah Ibnu Mas’ud radhiyallahu ‘anhu, Umar bin al-Khaththab radhiyallahu ‘anhu, dan Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu.

Cara Mengangkat Tangan dalam Doa Qunut

Tentang cara mengangkat tangannya, Syaikh Muhammad bin Shalih al-Utasimin menjelaskan tentang pernyataan para ulama yang menyatakan bahwa mengangkat kedua telapak tangan ke dadanya dan tidak mengangkatnya terlalu tinggi, karena doa ini bukan doa ibtihal yang seseorang melebihkan dalam mengangkat tangannya, namun ini adalah doa permintaan. Kedua telapak tangan dan bagian dalamnya dibuka ke arah langit. Demikianlah pendapat para ulama kami. Zahirnya, keterangan para ulama adalah kedua tangan dikumpulkan seperti keadaan orang yang perlu yang meminta dari orang lain agar memberinya sesuatu. [10]

Mengangkat tangan kedada dilakukan oleh Ibnu Mas’ud radhiyallahu ‘anhu dalam doa qunut witir, sebagaimana diriwayatkan al-Aswad, beliau berkata,

أَنَّ عَبْدَ اللهِ بْنَ مَسْعُوْدٍ كَانَ يَرْفَعُ يَدَيْهِ فِيْ الْقُنُوْتِ إِلَى صَدْرِهِ

“Sesungguhnya, Abdullah bin Mas’ud radhiyallahu ‘anhu dahulu mengangkat kedua tangannya dalam qunut hingga dadanya.” (HR. al-Marwazi dalam Mukhtashar kitab al-Witr, hal. 139).

Demikianlah beberapa permasalahan tentang qunut witir. Mudah-mudahan bermanfaat.

Penulis: Ustadz Kholid Syamhudi, Lc.
Artikel www.EkonomiSyariat.com

Referensi:

1. Sifat Shalat Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, Syaikh Muhammad Nashiruddin al-Albani, cetakan kedua, tahun 1417, Maktabah al-Ma’arif, Riyadh.
2. Mukhtashar kitab al-Witir Muhammad bin Nashr al-Marwazi, karya Ahmad bin Ali al-Maqrizi, tahqiq Muhammad Ibrahim al-’Ali dan Muhammad bin Abdillah, cetakan pertama, tahun 1413 H , Maktabah al-Manar, Yordania.
3. Asy-Syarhu al-Mumti’ ‘ala Zad al-Mustaqni’, Syaikh Muhammad bin Shalih al-Utsaimin, tahqiq Khalid bin Ali al-Musyaiqih, cetakan kedua, tahun 1416 H, Muassasah Asam.
4. Shahih Ibnu Khuzaimah, tahqiq Muhammad Musthafa al-A’zhami, cetakan kedua, tahun 1412 H , al-Maktab al-Islami, Beirut.
5. Lain-lain.

===
Catatan kaki:

[1] Syarhu al-Mumti’: 4/25.
[2] Zad al-Ma’ad: 1/276.
[3] Shahih Fikih Sunnah: 1/390.
[4] Lihat: Shahih Fikih Sunnah: 1/390.
[5] Sifat Shalat Nabi, Syaikh al-Albani, hlm. 179.
[6] Riwayat-riwayat dari mereka ini dalam kitab Mukhtashar kitab al-Witir Muhammad bin Nashir al-Marwazi karya al-Maqrizi, hlm. 118–129.
[7] Sunan at-Tirmidzi: 2/329.
[8] Sifat Shalat Nabi, hal. 179.
[9] Syarhu al-Mumti’: 4/24–25.
[10]Ibid: 4/25.

Hukum Shalat Rawatib Subuh

Shalat sunnah rawatib Subuh termasuk shalat sunnah yang paling muakkad dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam senantiasa melakukannya dan tidak meninggalkannya, baik di kala bepergian ataupun tidak.

Di antara dalil yang menunjukkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam melakukannya di kala bepergian (safar) adalah hadits Abu Maryam yang berbunyi,

كُنَّا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي سَفَرٍ فَأَسْرَيْنَا لَيْلَةً فَلَمَّا كَانَ فِي وَجْهِ الصُّبْحِ نَزَلَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَنَامَ وَنَامَ النَّاسُ فَلَمْ يَسْتَيْقِظْ إِلَّا بِالشَّمْسِ قَدْ طَلَعَتْ عَلَيْنَا فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْمُؤَذِّنَ فَأَذَّنَ ثُمَّ صَلَّى الرَّكْعَتَيْنِ قَبْلَ الْفَجْرِ ثُمَّ أَمَرَهُ فَأَقَامَ فَصَلَّى بِالنَّاسِ

“Kami dahulu pernah bersama Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dalam satu perjalanan, lalu kami berjalan di malam hari. Ketika menjelang waktu subuh, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam berhenti dan tidur, dan orang-orang pun ikut tidur. Beliau tidak bangun kecuali matahari telah terbit. Lalu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memerintahkan muazin (untuk berazan) Lalu ia (muadzin) mengumandangkan azan, kemudian beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam shalat dua rakaat sebelum shalat subuh, kemudian memberi perintah pada sang muazin, lalu sang muazin beriqamah, lalu beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam mengimami orang-orang (dalam shalat subuh).”

Demikian juga, Imam al-Bukhari menyatakan,

بَاب مَنْ تَطَوَّعَ فِي السَّفَرِ فِي غَيْرِ دُبُرِ الصَّلَوَاتِ وَقَبْلَهَا وَرَكَعَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَكْعَتَيْ الْفَجْرِ فِي السَّفَرِ

“Bab orang yang melakukan shalat tathawu’ (sunnah) dalam perjalanan pada selain waktu sesudah dan sebelum shalat fardhu (rawatib). Dan Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam melakukan dua rakaat shalat fajr dalam safarnya (bepergiannya).” [2]

Ibnu al-Qayyim menyatakan, “Di antara contoh petunjuk Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dalam safarnya adalah mencukupkan diri dengan melaksanakan shalat fardhu, dan tidak diketahui bahwa beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam melakukan shalat sunnah rawatib sebelum dan sesudahnya (shalat fardhu), kecuali shalat witir dan sunnah rawatib Subuh, karena beliau tidak pernah meninggalkan keduanya pada keadaan mukim ataupun bepergian.” [3]

Juga, pernyataan ‘Aisyah yang berbunyi,

عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا قَالَتْ لَمْ يَكُنْ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى شَيْءٍ مِنْ النَّوَافِلِ أَشَدَّ مِنْهُ تَعَاهُدًا عَلَى رَكْعَتَيْ الْفَجْرِ أخرجه الشيخان

Dari ‘Aisyah, beliau berkata, “Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak melakukan satu pun shalat sunnah secara berkesinambungan melebihi dua rakaat (shalat rawatib) Subuh.” [4]

Oleh karena itu, Ibnu al-Qayyim menyatakan, “Kesinambungan dan penjagaan beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam terhadap shalat sunnah rawatib Subuh lebih dari seluruh shalat sunnah. Oleh karena itu, beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak pernah meninggalkan shalat rawatib Subuh dan shalat witir dalam keadaan safar dan mukim.

Dalam safar, beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam senantiasa disiplin melaksanakan shalat sunnah rawatib Subuh dan witir, melebihi seluruh shalat sunnah dan rawatib lainnya dan tidak dinukilkan dari beliau dalam safar melakukan shalat rawatib selain rawatib subuh. Oleh karena itu, dahulu Ibnu Umar tidak menambah dari dua rakaat dan menyatakan, ‘Saya telah bepergian bersama Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, Abu Bakar, dan Umar. Dalam safar, mereka tidak (melaksanakan shalat rawatib) melebihi dua rakaat.’” [5]

Dengan demikian, jelaslah bahwa hukum shalat sunnah rawatib Shubuh adalah sunnah muakkad (sangat ditekankan) dan termasuk shalat rawatib yang paling dianjurkan.

Keutamaannya

Keutamaan shalat sunnah rawatib Subuh ada dalam hadits-hadits umum tentang keutamaan shalat sunnah rawatib. Namun, ada beberapa hadits yang menunjukkan keutamaan shalat rawatib Shubuh ini secara khusus, di antaranya:

1. Hadits ‘Aisyah yang berbunyi,

عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ رَكْعَتَا الْفَجْرِ خَيْرٌ مِنْ الدُّنْيَا وَمَا فِيهَا

Dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau bersabda, “Dua rakaat fajar (subuh) lebih baik dari dunia dan seisinya.” [6]

2. Hadits ‘Aisyah yang lainnya berbunyi,

عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا قَالَتْ لَمْ يَكُنْ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى شَيْءٍ مِنْ النَّوَافِلِ أَشَدَّ مِنْهُ تَعَاهُدًا عَلَى رَكْعَتَيْ الْفَجْرِأخرجه الشيخان

Dari ‘Aisyah, beliau berkata, “Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak melakukan satu pun shalat sunnah yang kontinyuitasnya (kesinambungannya) melebihi dua rakaat (shalat rawatib) Subuh.” [7]

Dalam dua hadits di atas terdapat pernyataan dan perbuatan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam sekaligus yang menunjukkan keutamaan shalat rawatib ini.

3. Hadits ‘Aisyah yang berbunyi,

عَنْ عَائِشَةَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ لَا يَدَعُ أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ قَبْلَ الظُّهْرِ وَرَكْعَتَيْنِ قَبْلَ الْفَجْر

Dari ‘Aisyah, bahwasanya Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dahulu tidak pernah meninggalkan empat rakaat sebelum zuhur dan dua rakaat sebelum subuh. [8]

Tata Caranya

Shalat sunnah rawatib Shubuh dilakukan sebelum shalat fardhu Shubuh dalam dua rakaat sebagaimana shalat dua rakaat lainnya, dengan satu salam.

Meringankannya

Di antara petunjuk dan contoh Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dalam melakukan dua rakaat shalat sunnah rawatib Subuh adalah dengan meringatkannya dan tidak memanjangkan bacaannya, dengan syarat tidak melanggar hal-hal yang wajib dalam shalat. Hal ini ditunjukkan oleh beberapa hadits berikut ini:

1. Hadits Ummul Mukminin Hafshah, yang berbunyi,

عَنْ ابْنِ عُمَرَ أَنَّ حَفْصَةَ أُمَّ الْمُؤْمِنِينَ أَخْبَرَتْهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ إِذَا سَكَتَ الْمُؤَذِّنُ مِنْ الْأَذَانِ لِصَلَاةِ الصُّبْحِ وَبَدَا الصُّبْحُ رَكَعَ رَكْعَتَيْنِ خَفِيفَتَيْنِ قَبْلَ أَنْ تُقَامَ الصَّلَاةُ

Dari Ibnu Umar, beliau berkata bahwasanya Hafshah Ummul Mukminin telah menceritakan kepadanya bahwa dahulu dahulu bila muadzin selesai mengumandangkan azan untuk shalat subuh dan waktu subuh telah tampak, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam shalat dua rakaat yang ringan sebelum melaksanakan shalat fardhu subuh. [9]

2. Hadits Ummul Mukminin ‘Aisyah yang berbunyi,

عَنْ عَائِشَةَ كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُصَلِّي رَكْعَتَيْنِ خَفِيفَتَيْنِ بَيْنَ النِّدَاءِ وَالْإِقَامَةِ مِنْ صَلَاةِ الصُّبْحِ

Dari ‘Aisyah, beliau berkata, “Dahulu Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam shalat dua rakaat ringan antara azan dan iqamat dari shalat subuh.” [10]

Demikian juga, beliau menjelaskan ringannya shalat Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam di sini dengan menyatakan,

كَانَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُخَفِّفُ الرَّكْعَتَيْنِ اللَّتَيْنِ قَبْلَ صَلاَةِ الصُّبْحِ حَتىَّ إِنِّيْ لأَقُوْلُ : هَلْ قَرَأَ بِأُمِّ الْكِتَابِ؟

“Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dahulu meringankan dua rakaat yang ada sebelum shalat fardhu Subuh, hingga aku katakan, ‘Apakah beliau membaca al-Fatihah?‘” [11]

Hadits-hadits di atas menunjukkan sunnahnya memperingan shalat dua rakaat sebelum shalat fardhu Subuh. [12]

Bacaan Setelah al-Fatihah dalam Shalat Rawatib Ini

Sebagian orang berdalih dengan riwayat ‘Aisyah di atas tentang tidak disunnahkannya membaca surat atau ayat setelah al-Fatihah. Ini tentunya tidak benar, karena adanya beberapa riwayat yang menjelaskan bacaan surat atau ayat setelah membaca al-Fatihah dalam shalat dua rakaat sebelum shalat fardhu Subuh ini, di antaranya:

1. Hadits Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu yang berbunyi,

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَرَأَ فِي رَكْعَتَيْ الْفَجْرِ قُلْ يَا أَيُّهَا الْكَافِرُونَ وَقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ

Dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu bahwasanya Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah membaca dua surat dalam dua rakaat shalat fajr (shalat rawatib subuh), yaitu surat al-Kafirun dan al-Ikhlas. [13]

2. Hadits Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma yang berbunyi,

عَنْ سَعِيدِ بْنِ يَسَارٍ أَنَّ ابْنَ عَبَّاسٍ أَخْبَرَهُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَقْرَأُ فِي رَكْعَتَيْ الْفَجْرِ فِي الْأُولَى مِنْهُمَا قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا الْآيَةَ الَّتِي فِي الْبَقَرَةِ وَفِي الْآخِرَةِ مِنْهُمَا آمَنَّا بِاللَّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ

Dari Sa’id bin Yasar bahwasanya Ibnu Abbas menceritakan kepadanya bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dahulu dalam dua rakaat shalat sunnah fajr, pada rakaat pertama membaca ayat قُولُواْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْنَا  (al-Baqarah, ayat 136) dan pada rakaat kedua membaca آمَنَّا بِاللّهِ وَاشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ  (Ali Imran, ayat 52). [14]

3. Hadits Ibnu Abbas radhiyallahu ‘anhuma yang berbunyi,

عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقْرَأُ فِي رَكْعَتَيْ الْفَجْرِ قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَالَّتِي فِي آلِ عِمْرَانَ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ

Dari Ibnu Abbas, beliau berkata, “Dahulu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dalam dua rakaat shalat sunnah fajr membaca firman Allah قُولُواْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَا أُنزِلَ إِلَيْنَا (al-Baqarah, ayat 136) dan yang ada dalam Ali Imran (ayat 64)” [15]

Syekhul Islam Ibnu Taimiyah menyatakan, “Shalat sunnah (rawatib) subuh diberlakukan sebagai awal perbuatan dan witir sebagai penutupnya. Oleh karena itu, Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam melakukan shalat sunnah (rawatib) subuh dan witir dengan membaca surat al-Kafirun dan al-Ikhlas. Kedua surat ini mengandung tauhid al-’ilmi wa al-’amal (tauhid rububiyah), tauhid al-ma’rifah (tauhid al-asma` wa ash-shifat), dan tauhid al-i’tiqad wa al-qashdu (tauhid al-uluhiyah).” [16]

Berbaring Setelahnya

Di antara hadits yang diriwayatkan dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam adalah setelah mengerjakan shalat rawatib Subuh beliau berbaring miring di atas bagian kanan tubuhnya. [17] Sebagaimana dalam hadits Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu yang berbunyi,

عَنْ أَبِيْ هُرَيْرَةَ قَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ إِذَا صَلَّى أَحَدُكُمْ رَكْعَتَي الْفَجْرِ، فَلْيَضْطَجِعْ عَلَى شَقِّهِ الأَيْمَنِ

Dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Apabila salah seorang di antara kalian telah melaksanakan dua rakaat shalat fajr, maka berbaringlah miring di atas bagian tubuh.”

Menanggapi permasalahan ini, para ulama berbeda pendapat dalam enam pendapat: [18]

1.    Berbaring ini disyariatkan secara sunnah. Inilah pendapat Abu Musa al-Asy’ari, Rafi’ bin Khadij, Anas bin Malik, Abu Hurairah, Muhammad bin Sirin, Sa’id bin al-Musayyib, al-Qasim bin Muhammad bin Abu Bakar, ‘Urwah bin az-Zubeir, Abu Bakar bin Abdurrahman bin ‘Auf, Kharijah bin Zaid bin Tsabit, Ubaidillah bin Abdillah bin ‘Utbah, Sulaiman bin Yasar, dan Mazhab Syafi’i dan Hambaliyah. Mereka berdalil dengan hadits Abu Hurairah di atas, dan membawa hukumnya kepada sunnah (istihbab) dengan hadits ‘Aisyah yang berbunyi,

أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ كَانَ إِذَا صَلَّى سُنَّةَ الْفَجْرِ ، فَإِنْ كُنْتُ مُسْتَيْقِظَةً ؛ حَدَّثَنِيْ ، وَ إِلاَّ ؛ اضْطَجَعَ حَتىَّ يُؤَذَّنَ بِالصَّلاَةِ

“Sungguh Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dahulu bila telah melakukan shalat sunnah subuh, maka jika aku bangun maka ia mengajakku bicara dan jika tidak maka ia berbaring hingga shalat diiqamati.” [19]

Tampak dalam hadits ini bahwa beliau tidak berbaring bila ‘Aisyah telah bangun, sehingga ini bisa memalingkan perintah dalam hadits Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu kepada sunnah. Demikian juga, hadits ‘Aisyah ini menunjukkan bahwa beliau terkadang tidak berbaring setelah melakukan rawatib Subuh. Seandainya wajib tentulah beliau tidak akan meninggalkannya sama sekali.

2.    Wajib dan harus dilakukan bahkan menganggapnya sebagai syarat sah shalat subuh. Inilah pendapat Abu Muhammad bin Hazm. Beliau berdalil dengan hadits Abu Hurairah di atas yang berisi perintah dan perintah menunjukkan kewajiban. Syekhul Islam Ibnu Taimiyah mengomentari pendapat Ibnu Hazm ini dengan menyatakan, “Ini termasuk pendapat beliau yang bersendirian menyelisihi umat.” [20]

3.    Makruh dan bid’ah. Ini pendapat Ibnu Mas’ud, Ibnu Umar dalam satu riwayat, al-Aswad bin Yazid, dan Ibrahim al-Nakha’i. Mereka berdalil bahwa hal ini tidak pernah dilakukan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam di mesjid. Seandainya pernah dilakukan, tentulah akan dinukil secara mutawatir.

4.    Menyelisihi yang lebih utama. Inilah yang diriwayatkan dari al-Hasan al-Bashri.

5.    Disunnahkan bagi yang telah melakukan shalat malam di hari tersebut, agar dapat beristirahat dan tidak disyariatkan pada selainnya. Inilah yang di-rajih-kan Ibnu al-’Arabi dan Syekhul Islam Ibnu Taimiyah, serta Syekh Muhammad bin Shalih al-Utsaimin. Syekh al-Utsaimin menyatakan, “Pendapat yang rajih dalam masalah ini adalah yang di-rajih-kan Syekhul Islam Ibnu Taimiyah, yaitu yang dirinci, sehingga menjadi sunnah bagi orang yang menegakkan shalat malamnya, karena ia butuh istirahat. Namun, bila termasuk orang yang bila berbaring di tanah dapat tidur dan tidak bangun kecuali setelah waktu yang lama, maka ini tidak disunnahkan baginya, karena ini dapat membuatnya meninggalkan kewajiban.” [21]

6.    Berbaring bukanlah inti yang dimaksud, namun yang dimaksud adalah memisahkan antara shalat rawatib dengan shalat fardhu. Ini diriwayatkan dari pendapat asy-Syafi’i. namun pendapat ini terlalu lemah sebab pemisahan waktu dapat dilakukan dengan selain berbaring.

Yang rajih menurut penulis adalah yang dirajihkan Imam an-Nawawi ketika menyatakan, “Yang terpilih adalah berbaring dengan dasar zahir hadits Abu Hurairah.” [22]

Demikian juga, keumuman hadits ini mencakup umat Islam, apalagi didukung dengan keabsahan hadits Abu Hurairah sebagaimana dinilai shahih oleh Imam asy-Syaukani dan Syekh al-Albani.

Orang yang Tidak Sempat Melakukannya pada Waktunya

Disyariatkan bagi yang tidak sempat melakukan shalat rawatib qabliyah subuh untuk melaksanakannya setelah selesai shalat fardhu subuh atau setelah terbit matahari. Hal ini didasarkan kepada dalil berikut ini.

1. Hadits Abu Hurairah rahidyallahu ‘anhu yang berbunyi,

عَنْ أَبِيْ هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ : قَالَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ :” مَنْ لَمْ يُصَلِّ رَكْعَتَي الْفَجْرِ ؛ فَلْيُصَلِّهُمَا بَعْدَ مَا تَطْلُعُ الشَّمْسُ

Dari Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda, “Barangsiapa yang belum shalat dua rakaat qabliyah subuh maka hendaknya melakukannya setelah terbit matahari”. [23]

Perintah dalam hadits ini dipalingkan kepada makna istihbab dengan hadits yang lainnya yang berbunyi,

عَنْ قَيْسِ بْنِ قَهْدٍ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ ؛ أَنَّهُ صَلَّى مَعَ رَسُوْلِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ الصُّبْحَ ، وَلَمْ يَكُنْ رَكَعَ رَكْعَتَي الْفَجْرِ ، فَلَمَّا سَلَّمَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ؛ سَلَّمَ مَعَهُ ، ثُمَّ قَامَ فَرَكَعَ رَكْعَتَي الْفَجْرِ ، وَرَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ يَنْظُرُ إِلَيْهِ ، فَلَمْ يُنْكِرْ ذَلِكَ عَلَيْهِ “

Dari Qais bin Qahdin radhiyallahu’anhu, bahwasanya ia shalat shubuh bersama Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam dan belum melakukan shalat dua rakaat qabliyah subuh. Ketika Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam telah salam maka ia pun salam bersama beliau, kemudian ia bangkit dan melakukan shalat dua rakaat qabliyah subuh, dan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam melihatnya dan tidak mengingkarinya. [24]

Jelas hadits ini menunjukkan kebolehan meng-qadha dua rakaat qabliyah subuh setelah shalat fardhu.

Demikianlah beberapa hukum seputar shalat rawatib Subuh. Mudah-mudahan bermanfaat.

Penulis: Ustadz Kholid Syamhudi, Lc.
Artikel www.EkonomiSyariat.com

===
Catatan kaki:

[1] HR. an-Nasa’i, Kitab al-Mawaqif, Bab Kaifa Yaqdhi al-Fait min ash-Shalat, no. 605, dan dishahihkan oleh al-Albani dalam Shahih Sunan an-Nasa’i, beliau menyatakan, “Shahih dengan hadits Abu Hurairah berikutnya dan selainnya.”

[2] Shahih, dalam Kitab al-Jum’at.

[3] Zad al-Ma’ad: 1/456.

[4] HR. al-Bukhari dan Muslim. (akan datang takhrij-nya)

[5] Zad al-Ma’ad: 1/305.

[6] HR. Muslim, Kitab Shalat al-Musafirin wa Qashruha, Bab Istihbab Rak’atai Sunnah al-Fajr wa al-Hatsu ‘alaihima wa Takhfifuhuma ‘alaihima wa Bayan Ma Yustahab ‘an Yaqra’a fihima, no. 725.

[7] HR. al-Bukhari, Kitab Tahajjud, Bab Ta’ahud Rak’atai al-Fajri wa Man Sammaha Tathawwu’an, no. 1169; Muslim, Kitab Shalat al-Musafirin wa Qashruha, Bab Istihbab Rak’atai Sunnah al-Fajr wa al-Hatsu ‘alaihima wa Takhfifuhuma ‘alaihima wa Bayan Ma Yustahab ‘an Yaqra’a fihima, no. 724.

[8] HR. al-Bukhari, Kitab al-Tahajjud, Bab ar-Rak’atain Qabla Zuhur, no. 1182.

[9] HR. al-Bukhari, kitab al-Adzan, Bab al-Adzan ba’da al-Fajr, no. 618; dan Muslim, Kitab Shalat al-Musafirin wa Qashruha, Bab Istihbab Rak’atai Sunnah al-Fajr wa al-Hatsu ‘alaihima wa Takhfifuhuma ‘alaihima wa Bayan Ma Yustahab ‘an Yaqra’a fihima, no. 723.

[10] HR. Bukhari, Kitab al-Adzan, Bab al-Adzan ba’da al-Fajr, no 584.

[11] HR. al-Bukhari, Kitab at-Tahajjud, Bab Ma Yaqra’ Fi Rak’atai al-Fajr, no. 1171; Muslim, Kitab Shalat al-Musafirin wa Qashruha, Bab Istihbab Rak’atai Sunnah al-Fajr wa al-Hatsu ‘alaihima wa Takhfifuhuma ‘alaihima wa Bayan Ma Yustahab ‘an Yaqra’a fihima, no. 724; lafalnya adalah lafal milik al-Bukhari.

[12] Lihat: Shahih Fiqh as-Sunnah: 1/373.

[13] HR. Muslim, Kitab Shalat al-Musafirin wa Qashruha, Bab Istihbab Rak’atai Sunnah al-Fajr wa al-Hatsu ‘alaihima wa Takhfifuhuma ‘alaihima wa Bayan Ma Yustahab ‘an Yaqra’a fihima, no. 726.

[14] HR. Muslim, Kitab Shalat al-Musafirin wa Qashruha, Bab Istihbab Rak’atai Sunnah al-Fajr wa al-Hatsu ‘alaihima wa Takhfifuhuma ‘alaihima wa Bayan Ma Yustahab ‘an Yaqra’a fihima, no. 727.

[15] Ibid, no. 728.

[16] Dinukil murid beliau, Ibnul Qayyim, dalam Zad al-Ma’ad: 1/306, kemudian Ibnu al-Qayyim menjelaskan hikmah-hikmah yang terkandung dalam dua surat tersebut.

[17] HR. at-Tirmidzi, Kitab ash-Shalat, Bab Ma Ja’a Fi al-Idh-Thija’ ba’da Rak’atai al-Fajri, no. 420; dishahihkan oleh al-Albani dalam Shahih Sunan at-Tirmidzi dan Shahih Sunan Abi Daud, no. 1146.

[18] Pembahasan ini diambil dari beberapa referensi, di antaranya: Syarhu al-Mumti’ ‘ala Zad al-Mustaqni’ karya Syekh Ibnu Utsaimin, Nail al-Authar Syarh Muntaqa al-Akhbar karya asy-Syaukani, Zad al-Ma’ad karya Ibnu al-Qayyim, dan Shahih Fiqh as-Sunnah karya Abu Malik.

[19] HR. al-Bukhari, Kitab at-Tahajjud, Bab Man Tahadatsa ba’da ar-Rak’atain wa Lam Yadhthaji’, no. 1161.

[20] Pernyataan ini dinukil langsung Ibnu al-Qayim dari beliau. Lihat: Zad al Ma’ad 1/308.

[21] Syarhul Mumti’: 4/100.

[22] Dinukil dari Nail al-Authar: 3/25.

[23] HR. at-Tirmidzi, Kitab ash-Shalat, Bab Ma Ja’a fi I’adatihima ba’da Thulu’ asy-Syamsi, no. 424; dishahihkan oleh al-Albani dalam Shahih Sunan at-Tirmidzi: 1/133.

[24] HR. at-Tirmidzi, Kitab ash-Shalat, Bab Ma Ja’a fi Man Tafututhu ar-Raka’atan qabla al-Fajr Yushallihuma ba’da Shalat ash-Shubh, no. 422; dishahihkan oleh al-Albani dalam Shahih Sunan at-Tirmidzi: 1/133.

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

“Dan dalam qisas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, wahai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa.” (Qs. al-Baqarah: 179).

Imam asy-Syaukani menjelaskan ayat ini dengan menyatakan, “Maknanya, kalian memiliki jaminan kelangsungan hidup dalam hukum yang Allah Subhanahu wa Ta’ala syariatkan ini, karena bila seseorang tahu akan dibunuh secara qisas apabila ia membunuh orang lain, tentulah ia tidak akan membunuh dan menahan diri dari mempermudah dan terjerumus padanya.

Dengan demikian, hal itu seperti kedudukan jaminan kelangsungan hidup bagi jiwa manusia. Ini adalah satu bentuk sastra (balaghah) yang tinggi dan kefasihan yang sempurna. Allah Subhanahu wa Ta’ala menjadikan qisas yang sebenarnya adalah kematian sebagai jaminan kelangsungan hidup, ditinjau dari akibat yang ditimbulkannya, berupa tercegahnya manusia saling bunuh di antara mereka. Hal ini dalam rangka menjaga keberadaan jiwa mereka dan keberlangsungan khidupan mereka.

Allah Subhanahu wa Ta’ala juga menyampaikan ayat ini untuk ulil albab (orang yang berakal), karena merekalah orang yang memandang jauh ke depan dan berlindung dari bahaya yang munculnya menyusul nanti. Adapun orang yang pandir, dia berpikiran pendek dan gampang emosi, ketika amarah dan emosinya bergejolak dia tidak memandang akibat yang muncul nantinya dan dia pun tidak memikirkan masa depannya.” [1]

Dikarenakan bersikap terburu-buru dan tidak mengerti hakikat syariat yang Allah Subhanahu wa Ta’ala tetapkan, banyak orang bahkan kaum muslimin yang belum mau menerima atau simpati atas penegakan qisas ini. Padahal, pensyariatan qisas akan membawa kemaslahatan bagi manusia.

Syaikh Prof. Dr. Shalih bin Fauzan menyatakan, “Pensyariatan qisas berisi rahmat bagi manusia dan penjagaan atas darah mereka, sebagaimana firman Allah Subhanahu wa Ta’ala,

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ

‘Dan dalam qisas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu.‘ (Qs. al-Baqarah: 179).

Sehingga, betapa jelek orang yang menyatakan bahwa qisas itu sesuatu yang tidak berprikemanusiaan (biadab) dan keras. Mereka tidak melihat kepada kebiadaban pelaku pembunuhan ketika membunuh orang tak berdosa, ketika menebar rasa takut di daerah tersebut, dan ketika menjadikan para wanita janda, anak-anak menjadi yatim, serta hancurnya rumah tangga.

Mereka ini hanya merahmati pelaku kejahatan dan tidak merahmati korban yang tak berdosa. Sungguh jelek akal dan kedangkalan mereka. Allah berfirman,

أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ

‘Apakah hukum jahiliyah yang mereka kehendaki? Dan (hukum) siapakah yang lebih baik daripada (hukum) Allah bagi orang-orang yang yakin?‘ (Qs. al-Ma`idah: 50)” [2]

Untuk itu, penjelasan tentang qisas ini sangat diperlukan, agar kaum muslimin bisa mengerti keindahan dan rahmat yang ada dalam qisas.

Definisi Qisas

Kata “qisas” (قصاص) berasal dari bahasa Arab yang berarti “mencari jejak”, seperti “al-qasas“. Sedangkan dalam istilah hukum Islam, maknanya adalah pelaku kejahatan dibalas seperti perbuatannya, apabila ia membunuh maka dibunuh dan bila ia memotong anggota tubuh maka anggota tubuhnya juga dipotong. [3]

Sedangkan Syaikh Prof. Dr. Shalih bin Fauzan mendefiniskannya dengan, “Al-Qisas adalah perbuatan (pembalasan) korban atau walinya terhadap pelaku kejahatan sama atau seperti perbuatan pelaku tadi.” [4]

Dapat disimpulkan bahwa qisas adalah mengambil pembalasan yang sama atau serupa, mirip dengan istilah “utang nyawa dibayar dengan nyawa”.

Dasar Pensyariatan Qisas

Qisas disyariatkan dalam al-Quran dan as-sunnah, serta ijma‘. Di antara dalil dari al-Quran adalah firman Allah Subhanahu wa Ta’ala,

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنثَى بِالأُنثَى فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَأَدَاء إِلَيْهِ بِإِحْسَانٍ ذَلِكَ تَخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَرَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ . وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

“Wahai orang-orang yang beriman, qisas diwajibkan atasmu berkenaan dengan orang-orang yang dibunuh. Orang merdeka dengan orang merdeka, hamba dengan hamba, dan wanita dengan wanita. Maka, barangsiapa yang mendapat suatu pemaafan dari saudaranya, hendaklah (yang memaafkan) mengikuti dengan cara yang baik, dan hendaklah (yang diberi maaf) membayar (diyat) kepada yang memberi maaf dengan cara yang baik (pula). Yang demikian itu adalah suatu keringanan dari Rabbmu dan suatu rahmat. Barangsiapa yang melampaui batas sesudah itu, maka baginya siksa yang sangat pedih. Dan dalam qisas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, wahai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa.” (Qs. al-Baqarah: 178-179).

Sedangkan dalil dari as-Sunnah di antaranya adalah hadits Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu, yaitu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda,

مَنْ قُتِلَ لَهُ قَتِيلٌ فَهُوَ بِخَيْرِ النَّظَرَيْنِ إِمَّا أَنْ يُفْدَى وَإِمَّا أَنْ يُقْتَل

“Barangsiapa yang menjadi keluarga korban terbunuh maka ia memilih dua pilihan, bisa memilih diyat dan bisa juga dibunuh (qisas).” (HR. al-Jama’ah).

Sedangkan dalam riwayat at-Tirmidzi adalah dengan lafal,

مَنْ قُتِلَ لَهُ قَتِيلٌ فَهُوَ بِخَيْرِ النَّظَرَيْنِ إِمَّا أَنْ يَعْفُوَ وَإِمَّا أَنْ يَقْتُلَ

“Barangsiapa yang menjadi keluarga korban terbunuh maka ia memilih dua pilihan, bisa memilih memaafkannya dan bisa membunuhnya.” [5]

Ayat dan hadits di atas menunjukkan bahwa wali (keluarga) korban pembunuhan dengan sengaja memiliki pilihan untuk membunuh pelaku tersebut (qisas) bila menghendakinya, bila tidak bisa memilih diyat dan pengampunan. Pada asalnya, pengampunan lebih utama, selama tidak mengantar kepada mafsadat (kerusakan) atau ada kemashlahatan lainnya. [6]

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah rahimahullah me-rajih-kan, bahwa pengampunan tidak boleh diberikan pada qatlu al-ghilah (pembunuhan dengan memperdaya korban). [7]

Sedangkan Ibnu al-Qayyim rahimahullah, ketika menyampaikan kisah al-’Urayinin, menyatakan, “Qatlu al-ghilah mengharuskan pembunuhan pelaku dilakukan secara had (hukuman), sehingga hukuman baginya tidak gugur dengan adanya pengampunan dan tidak dilihat kembali kesetaraan (mukafah). Inilah mazhab ahli Madinah dan salah satu dari dua pendapat dalam Mazhab Ahmad, serta yang dirajihkan asy-Syaikh (Ibnu Taimiyah, pen) dan beliau rahimahullah berfatwa dengan pendapat ini.” [8]

Hikmah Pensyariatan Qisas

Allah al-Hakim menetapkan satu ketetapan syariat dengan hikmah yang agung. Hikmah-hikmah tersebut ada yang diketahui manusia dan ada yang hanya menjadi rahasia Allah Subhanahu wa Ta’ala. Demikian juga, dalam qisas terdapat banyak hikmah, di antaranya:

1. Menjaga masyarakat dari kejahatan dan menahan setiap orang yang akan menumpahkan darah orang lain. Yang demikian itu disebutkan oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala dalam firman-Nya,

وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ

“Dan dalam qishas itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, wahai orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa.” (Qs. al-Baqarah: 179).

2. Mewujudkan keadilan dan menolong orang yang terzalimi, dengan memberikan kemudahan bagi wali korban untuk membalas kepada pelaku seperti yang dilakukan kepada korban. Karena itulah, Allah berfirman,

وَمَن قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً

“Dan Barangsiapa dibunuh secara zalim, maka sesungguhnya Kami telah memberi kekuasaan kepada ahli warisnya, tetapi janganlah ahli waris itu melampaui batas dalam membunuh. Sesungguhnya ia adalah orang yang mendapat pertolongan.” (Qs. al-Isra`: 33).

3. Menjadi sarana taubat dan penyucian dari dosa yang telah dilanggarnya, karena qisas menjadi kafarah (penghapus dosa) bagi pelakunya. Hal ini dijelaskan Rasulullah shallalllahu ‘alaihi wa sallam dalam sabdanya,

تُبَايِعُونِي عَلَى أَنْ لَا تُشْرِكُوا بِاللَّهِ شَيْئًا وَلَا تَسْرِقُوا وَلَا تَزْنُوا قَرَأَ عَلَيْهِمْ الْآيَةَ فَمَنْ وَفَّى مِنْكُمْ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ وَمَنْ أَصَابَ مِنْ ذَلِكَ شَيْئًا فَعُوقِبَ عَلَيْهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَمَنْ أَصَابَ مِنْ ذَلِكَ شَيْئًا فَسَتَرَهُ اللَّهُ عَلَيْهِ فَهُوَ إِلَى اللَّهِ إِنْ شَاءَ عَذَّبَهُ وَإِنْ شَاءَ غَفَرَ لَهُ

“‘Berbai’atlah kepadaku untuk tidak berbuat syirik, tidak mencuri, dan tidak berzina.’ Beliau membacakan kepada mereka ayat, (lalu bersabda), ‘Barangsiapa di antara kalian yang menunaikannya maka pahalanya ada pada Allah Subhanahu wa Ta’ala, dan barangsiapa yang melanggar sebagiannya lalu di hukum maka hukuman itu sebagai penghapus dosa baginya. (Adapun) barangsiapa yang melanggarnya lalu Allah tutupi maka urusannya diserahkan kepada Allah, bila Dia kehendaki maka Dia mengazabnya dan bila Dia menghendaki maka Dia mengampuninya.” (Muttafaqun ‘alaihi).

Syarat Kewajiban Qisas

Secara umum, wali (keluarga) korban berhak menuntut qisas, apabila telah syarat-syarat berikut ini telah terpenuhi:

1. Jinayat (kejahatan)-nya termasuk yang disengaja. Ini merupakan ijma’ para ulama, sebagaimana dinyatakan oleh Ibnu Qudamah rahimahullah, “Para ulama ber-ijma’ bahwa qisas tidak wajib, kecuali pada pembunuhan yang disengaja, dan kami tidak mengetahui adanya silang pendapat di antara mereka dalam kewajibannya (sebagai hukuman pada) pembunuhan dengan sengaja, apabila terpenuhi syarat-syaratnya.” [9]

2. Korban termasuk orang yang terlindungi darahnya (‘ishmat al-maqtul) dan bukan orang yang dihalalkan darahnya, seperti orang kafir harbi dan pezina yang telah menikah. Hal ini karena qisas disyariatkan untuk menjaga dan melindungi jiwa.

3. Pembunuh atau pelaku kejahatan adalah seseorang yang mukalaf, yaitu berakal dan baligh. Ibnu Qudamah rahimahullah menyatakan, “Tidak ada silang pendapat di antara para ulama bahwa tidak ada qisas terhadap anak kecil dan orang gila. Demikian juga orang yang hilang akal dengan sebab uzur, seperti tidur dan pingsan.” [10]

4. At-takafu’ (kesetaraan) antara korban dan pembunuhnya ketika terjadi tindak kejahatan dalam sisi agama, merdeka, dan budak. Sehingga, seorang muslim tidak di-qisas dengan sebab membunuh orang kafir, dengan dasar sabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam,

لاَ يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِرٍ

“Tidaklah seorang muslim dibunuh (di-qisas) dengan sebab membunuh orang kafir.” [11]

5. Tidak ada hubungan keturunan (melahirkan), dengan ketentuan korban yang dibunuh adalah anak pembunuh atau cucunya, dengan dasar sabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam,

لاَ يُقْتَلُ الوَالِدُ بِوَلَدِهِ

“Orangtua tidak di-qisas dengan sebab (membunuh) anaknya.” [12]

Syekh as-Sa’di rahimahullah ketika menjelaskan syarat diwajibkannya qisas menyatakan, “Pembunuh bukan orangtua korban, karena orangtua tidak dibunuh dengan sebab membunuh anaknya.” [13]

Sedangkan bila anak membunuh orangtuanya, maka si anak tetap terkena keumuman kewajiban qisas.

Syarat Pelaksanaan Qisas

Apabila syarat-syarat kewajiban qisas terpenuhi seluruhnya, maka syarat-syarat pelaksanaannya masih perlu dipenuhi. Syarat-syarat tersebut adalah:

1.    Semua wali (keluarga) korban yang berhak menuntut qisas adalah mukalaf. Apabila yang berhak menuntut qisas atau sebagiannya adalah anak kecil atau gila, maka hak penuntutan qisas tidak bisa diwakilkan oleh walinya, sebab pada qisas terdapat tujuan memuaskan (keluarga korban) dan pembalasan. Dengan demikian, pelaksanaan qisas wajib ditangguhkan, dengan memenjarakan pelaku pembunuhan hingga anak kecil tersebut menjadi baligh atau orang gila tersebut sadar.

Hal ini dilakukan Mu’awiyah bin Abi Sufyan yang memenjarakan Hudbah bin Khasyram dalam qisas, hingga anak korban menjadi baligh. Hal in dilakukan di zaman para sahabat dan tidak ada yang mengingkarinya, sehingga seakan-akan menjadi ijma’ di masa beliau.

Apabila anak kecil atau orang gila membutuhkan nafkah dari para walinya, maka wali orang gila saja yang boleh memberi pengampunan qisas dengan meminta diyaat, karena orang gila tidak jelas kapan sembuhnya, berbeda dengan anak kecil. [14]

2.    Kesepakatan para wali korban terbunuh dan yang terlibat dalam qisas dalam pelaksanaannya. Apabila sebagian mereka -walaupun hanya seorang- memaafkan si pembunuh dari qisas, maka gugurlah qisas tersebut. [15]

3.    Aman dalam pelaksanaannya dari melampaui batas kepada selain pelaku pembunuhan, dengan dasar firman Allah Subhanahu wa Ta’ala,

وَمَن قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَاناً فَلاَ يُسْرِف فِّي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنْصُوراً

“Dan barangsiapa yang dibunuh secara zalim, maka sesungguhnya Kami telah memberi kekuasaan kepada ahli warisnya, tetapi janganlah ahli waris itu melampaui batas dalam membunuh. Sesungguhnya ia adalah orang yang mendapat pertolongan.” (Qs. al-Isra`: 33).

Apabila qisas menyebabkan sikap melampaui batas, maka hal tersebut terlarang, sebagaimana dijelaskan dalam ayat di atas. Dengan demikian, apabila wanita hamil akan di-qisas, maka ia tidaklah di-qisas hingga ia melahirkan anaknya, karena membunuh wanita tersebut dalam keadaan hamil akan menyebabkan kematian janinnya. Padahal janin tersebut belum berdosa. Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman,

وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى

“Dan seseorang tidak akan memikul dosa orang lain.” (Qs. al-An’am: 164).

Siapakah Yang Berhak Melakukan Qisas?

Yang berhak melakukannya adalah yang memiliki hak, yaitu para wali korban, dengan syarat mampu melakukan qisas dengan baik sesuai syariat. Apabila tidak mampu, maka diserahkan kepada pemerintah atau wakilnya. Hal ini tentunya dengan pengawasan dan naungan pemerintah atau wakilnya, agar dapat mencegah sikap melampai batas dalam pelaksanaannya, serta untuk memaksa pelaksana menunaikannya sesuai syariat. [16]

Demikianlah beberapa hukum seputar qisas. Mudah-mudahan dapat memberikan pencerahan akan keindahan dan pentingnya menerapkan qisas di masyarakat kita.

Wabillahit taufiq.

Penulis: Ustadz Kholid Syamhudi, Lc.
Artikel www.EkonomiSyariat.com

Referensi:

1. Imam Ibnu Qudamah, al-Mughni, tahqiq Abdullah bin Abdil Muhsin at-Turki, cetakan kedua, tahun 1413 H, penerbit Hajar.
2. Shalih bin Fauzan al-Fauzan, al-Mulakhash al-Fiqh, cetakan kedua, tahun 1426 H, Jam’iyah Ihya` at-Turats al-Islami.
3. Muhammad bin Shalih Ibnu Utsaimin, asy-Syarhu al-Mumti’ ‘ala Zad al-Mustaqni’, cetakan pertama, tahun 1428 H, Dar Ibnu al-Jauzi, KSA, 14/5.
4. Muhammad Nashirudin al-Albani, Irwa’ al-Ghaalil, al-Maktab al-Islami.
5. Lain-lain.

===
Catatan kaki:

[1] Fathu al-Qadir: 1/179, dinukil dari al-Mulakhash al-Fiqh: 2/471.
[2] Al-Mulakhash al-Fiqh: 2/475.
[3] Asy-Syarhu al-Mumti’: 14/34.
[4] Al-Mulakhash al-Fiqh: 2/476.
[5] HR. at-Tirmidzi, no. 1409.
[6] Lihat: al-Mulakhash al-Fiqh: 2/473 dan asy-Syarhu al-Mumti’: 14/34.
[7] Al-Mulakhash al-Fiqh: 2/473.
[8] Lihat: Hasyiyah ar-Raudh al-Murbi’: 7/207.
[9] al-Mughni: 11/457.
[10] al-Mughni: 11/481.
[11] HR. al-Bukhari, no. 111.
[12] HR. Ibnu Majah no. 2661 dan dinilai shahih oleh al-Albani dalam Irwa’ al-Ghalil no. 2214.
[13] Minhaj as-Salikin, hal. 237.
[14] Lihat: al-Mulakhash al-Fiqh: 2/476.
[15] Lihat: asy-Syarhu al-Mumti’: 14/38.
[16] Lihat: asy-Syarhu al-Mumti’: 14/54 dan al-Mulakhash al-Fiqh: 2/478.

وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ

“Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan supaya mereka menyembah-Ku.” (Qs. adz-Dzariyat: 56).

Kemudian, untuk merealisasikan penyembahan tersebut diperlukan suatu media yang dapat menjelaskan makna dan hakikat penyembahan yang dikehendaki Allah Subhanahu wa Ta’ala, maka dengan hikmah-Nya yang agung Dia mengutus para rasul dalam rangka membawa dan menyampaikan risalah dan syariat-Nya kepada jin dan manusia.

Di antara kesempurnaan Islam adalah penetapan ibadah haji ke Baitullah al-Haram, sebagai salah satu syiar Islam yang agung. Bahkan, ibadah haji merupakan rukun Islam yang kelima dan salah satu sarana dan media bagi kaum muslimin untuk bersatu, meningkatkan ketakwaan, dan meraih surga yang telah dijanjikan untuk orang-orang yang bertakwa.

Oleh karena itu, Islam dengan kesempurnaan syariatnya telah menetapkan suatu tata cara atau metode yang lengkap dan terperinci, sehingga tidak perlu lagi ada penambahan dan pengurangan dalam pelaksanaan ibadah ini. Salah satu bagian ibadah haji adalah ihram, yang harus dilakukan setiap orang yang menunaikan ibadah haji dan umrah, sehingga tata cara dan hukum seputar hal ini perlu dijelaskan.

Definisi Ihram

Kata ihram diambil dari bahasa Arab, yaitu “al-haram“, yang bermakna terlarang atau tercegah. Dinamakan “ihram” karena dengan berniat masuk ke dalam pelaksanaan ibadah haji atau umrah, seseorang dilarang berkata dan beramal dengan hal-hal tertentu, seperti jima’, menikah, melontarkan ucapan kotor, dan lain-sebagainya.

Dari sini, para ulama mendefinisikan ihram dengan salah satu niat dari dua nusuk (yaitu haji dan umrah) atau kedua-duanya secara bersamaan. [1]

Dengan demikian, jelaslah tentang pemahaman yang keliru dari sebagian kaum muslimin bahwa ihram adalah berpakaian dengan kain ihram, karena yang benar adalah bahwa ihram berarti “niat masuk ke dalam pelaksanaan haji atau umrah”. Adapun berpakaian dengan kain ihram hanya merupakan satu keharusan bagi seorang yang telah ber-ihram.

Tempat Ber-ihram

Ihram, yang merupakan bagian penting ibadah haji dan umrah, dilakukan dari miqat. Seseorang yang akan berhaji dan berumrah harus mengetahui miqat sebagai tempat berihram. Mereka yang tidak berihram dari miqat berarti meninggalkan suatu kewajiban dalam haji, dan wajib atas mereka untuk menggantinya dengan dam (denda).

Tata Caranya

Adapun tata caranya adalah:

1. Disunnahkan untuk mandi sebelum ber-ihram bagi laki-laki dan perempuan baik dalam keadaaan suci atau haid, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Jabir radhiyallahu ‘anhu. Beliau berkata,

فَخَرَجْنَا مَعَهُ حَتَّى أَتَيْنَا ذَا الْحُلَيْفَةِ فَوَلَدَتْ أَسْمَاءُ بِنْتُ عُمَيْسٍ مُحَمَّدَ بْنَ أَبِيْ بَكْرٍ فَأَرْسَلَتْ إِلَى رَسُوْلِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ كَيْفَ أَصْنَعُ؟ قَالَ : اغْتَسِلِيْ وَاسْتَثْفِرِيْ بِثَوْبٍ وَاحْرِمِيْ

“Lalu kami keluar bersama beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam lalu tatkala sampai Dzulhulaifah Asma binti ‘Umais melahirkan Muhammad bin Abi Bakr, maka ia (Asma) mengutus (seseorang untuk bertemu) kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam (dan bertanya), ‘Bagaimana cara yang harus aku lakukan?’ Maka beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam menjawab, ‘Mandilah, beristitsfarlah [2], dan berihramlah.’” (HR. Muslim [2941]: 8/404, Abu Daud no. 1905 dan 1909, serta Ibnu Majah no. 3074).

Apabila tidak mendapatkan air, maka tidak perlu melakukan tayamum karena bersuci yang disunnahkan. Apabila tidak dapat menggunakan air, maka hendaklah tidak bertayamum karena Allah menyebutkan tayamum dalam bersuci dari hadats sebagai firman-Nya,

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَينِ وَإِن كُنتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُواْ وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنكُم مِّنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَيَمَّمُواْ صَعِيداً طَيِّباً

“Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai kedua mata kaki. Dan jika kamu junub maka mandilah. Dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan atau kembali dari tempat buang air (kakus) atau menyentuh perempuan, lalu kamu tidak memperoleh air, maka bertayamumlah dengan tanah yang baik (bersih).” (Qs. al-Maidah: 6).

Dengan demikian, hal ini tidak bisa dianalogikan (diqiyaskan) kepada yang lainnya, dan juga tidak ada contoh atau perintah dari Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam untuk bertayamum. Apalagi jika mandi ihram tersebut adalah untuk kebersihan, dengan dalil perintah beliau kepada Asma binti Umais yang sedang haid untuk melaksanakan mandi tersebut.

2. Disunnahkan untuk memakai minyak wangi ketika ber-ihram, sebagaimana yang dikatakan Aisyah,

كُنْتُ أُطَيِّبُ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ لإِحْرَامِهِ قَبْلَ اَنْ يُحْرِمَ وَ لِحِلَِّهِ قَبْلَ أَنْ يَطُوْفَ بِاْلبَيْتِ

“Sebelum Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam berihram, aku memakaikan wangi-wangian kepada beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam untuk pelaksanaan ihram beliau, dan ketika halalnya sebelum beliau thawaf di Ka’bah.” (HR. Bukhari no.1539 dan Muslim no. 1189).

Pemakaian wewangian tersebut hanya diperbolehkan pada anggota badan dan bukan pada pakaian ihram-nya, karena Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda,

لاَ تَلْبَسُوْا ثَوْبًا مَسَّهُ الزَّعْفَرَانُ وَ لاَ الْوَرَسُ

“Janganlah kalian memakai pakaian yang terkena minyak wangi za’faran dan wars.” (HR. Muttafaqun alaih).

Memakai minyak wangi ini dilakukan pada dua keadaan:

1. Memakainya sebelum mandi dan ber-ihram, dan ulama sepakat dalam hal ini, tidak ada permasalahan di dalamnya.

2. Memakainya setelah mandi dan sebelum ber-ihram, dan minyak wangi tersebut tidak hilang (baunya, ed.), maka ini dibolehkan oleh para ulama kecuali Imam Malik dan orang-orang yang sependapat dengan pendapatnya.

Dalil pembolehannya adalah hadits Aisyah, beliau berkata,

كَانَ رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ اِذَا أَرَادَ أَنْ يُحْرِمَ يَتَطَيَّبَ بِأَطْيَبِ مَا يَجِدُ ثُمَّ أَرَى وَبِيْصَ الدُّهْنِ فِيْ رَأْسِهِ وَ لِحْيَتِهِ بَعْدَ ذَلِكَ

“Jika Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam ingin ber-ihram, beliau memakai wangi- wangian yang paling wangi yang beliau dapatkan, kemudian aku melihat kilatan minyak  di kepala dan jenggot beliau setelah itu.” (HR. Muslim, no. 2830).

‘Aisyah berkata pula,

كَأَنِّيْ أَنْظُرُ إِلَى وَبِيْصَ الْمِسْكِ فِيْ مَفْرَقِ رَسُوْلِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ وَ هُوَ مُحْرِمٌ

“Seakan-akan aku melihat kilatan misk (minyak wangi misk) di bagian kepala Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam sedangkan beliau dalam keadaan ber-ihram.” (HR. Muslim no. 2831 dan Bukhari no. 5923).

Jika terdapat permasalahan berikut ini: Apabila sesorang memakai wangi-wangian di badannya yaitu di kepala dan jenggotnya, lalu minyak wangi tersebut menetes atau meleleh ke bawah, apakah hal ini mempengaruhi ihram-nya atau tidak?

Jawabannya adalah, bahwa yang demikian itu tidak mempengaruhi ihram-nya, karena perpindahan minyak wangi tersebut terjadi dengan sendirinya dan tidak dipindahkan, dan juga karena Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam dan sahabat beliau tampak tidak menghiraukan jika minyak wangi tersebut menetes, karena mereka memakainya pada keadaan yang dibolehkan. [3]

Kemudian, jika seseorang yang ber-ihram (muhrim) akan berwudhu dan dia telah mamakai minyak rambut yang wangi, maka ia tentu akan mengusap kepalanya dengan kedua telapak tangannya. Jika dia melakukan hal tersebut, tentunya minyak wangi tersebut aan menempel ke kedua telapak tangannya walaupun hanya sedikit, maka apakah ia perlu memakai kaos tangan ketika akan mengusap kepala tersebut?

Masalah ini dijawab oleh Syaikh Muhammad bin Shalih al-Utsaimin, “Ia tidak perlu memakai kaos tangan. Bahkan, hal itu merupakan sikap berlebih-lebihan dalam agama dan juga tidak ada dalilnya. Demikian pula, ia tidak perlu mengusap kepalanya dengan kayu atau kulit. Dia cukup mengusapnya dengan telapak tangannya karena ini termasuk perkara yang dimaafkan.” [4]

3. Mengenakan dua helai kain putih yang dijadikan sebagai sarung dan selendang, sebagaimana Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam,

لِيُحْرِمْ أَحَدُكُمْ فِىْ إِزَارٍ وَ رِدَاءٍ وَ نَعْلَيْنِ

“Hendaklah salah seorang dari kalian ber-ihram dengan menggunakan sarung dan selendang serta sepasang sendal.”(HR. Ahmad: 2/34; sanadnya dinilai shahih oleh Ahmad Syakir).

Diutamakan kain yang berwarna putih, berdasarkan sabda Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam,

خَيْرُ ثِيَابِكُمُ اْلبَيَاضُ فَالْبَسُوْهَا َوكَفِّنُوْا فِيْهَا مَوْتَكُمْ

“Sebaik-baik pakaian kalian adalah yang berwarna putih, maka kenakanlah dia dan kafanilah mayat kalian dengannya.” (HR. Ahmad; lihat Syarah Ahmad Syakir, 4/2219, beliau berkata bahwa sanadnya shahih).

Ibnu Taimiyah berkata dalam kitab Manasik (hal. 21), “Dan disunnahkan untuk ber-ihram dengan dua kain yang bersih, maka jika keduanya berwarna putih, hal itu lebih utama. Ihram boleh dilakukan dengan segala jenis kain yang diperbolehkan, yang terbuat dari katun shuf (bulu domba) atau yang lainnya. Dibolehkan pula untuk berihram dengan kain berwarna putih dan warna-warna lain yang diperbolehkan selain putih, walaupun kain tersebut berwarna-warni.” [5]

Adapun wanita, ia tetap memakai pakaian wanita yang menutup semua auratnya, kecuali wajah dan telapak tangan.

4. Disunahkan ber-ihram setelah shalat, sebagaimana dalam hadits Ibnu Umar radhiyallahu ‘anhuma dalam Shahih Bukhari, bahwa Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda,

أَتَانِيَ اللَّيْلَةَ آتٍ مِنْ رَبِّيْ فَقَالَ : صَلِّ فِيْ هَذَا الْوَادِيْ الْمُبَارَكِ وَقُلْ عُمْرَةً فِيْ حَجَّةٍ

“Tadi malam telah datang utusan dari Rabbku, lalu ia berkata, ‘Shalatlah di Wadi yang diberkahi ini dan katakanlah, ‘Umratan fi hajjatin.’‘”

Serta hadits Jabir,

فَصَلَّى رَسُوْلُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ فِي الْمَسْجِدِ ثُمَّ رَكِبَ الْقَصْوَاءَ حَتَّى إِذَا اسْتَوَتْ بِهِ نَاقَتُهُ عَلَى الْبَيْدَاءِ أَهَلَّ بِالْحَجِّ

“Lalu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam shalat di mesjid (Dzulhulaifah) kemudian beliau menunggangi al-Qaswa’ (nama unta beliau) sampai ketika untanya berdiri di al-Baida’ ber-ihram untuk haji.” (HR. Muslim).

Maka, yang sesuai dengan sunnah, lebih utama, dan sempurna adalah berihram setelah shalat fardhu. Akan tetapi, apabila tidak mendapatkan waktu shalat fardhu, maka terdapat dua pendapat dari para ulama:

Pendapat pertama, tetap disunnahkan shalat dua rakaat, dan ini pendapat jumhur. Berdalil dengan keumuman hadits Ibnu Umar radhiyallahu ‘anhuma,

صَلِّ فِيْ هَذَا الْوَادِي

“Shalatlah di Wadi ini.”

Pendapat kedua, tidak disyariatkan untuk melaksanakan shalat dua rakaat, dan ini pendapat Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah. Sebagaimana beliau mengatakan dalam Majmu’ Fatawa, 26/108, “Disunnahkan untuk ber-ihram setelah shalat, baik shalat fardhu maupun sunnah. Jika seseorang berada pada waktu tathawu’ -menurut salah satu dari dua pendapatnya, dan pendapat beliau yang lain adalah jika seseorang shalat fardhu- maka ia ber-ihram setelahnya, dan jika tidak maka tidak ada bagi ihram shalat yang khusus, dan inilah yang rajih.”

Beliau juga berkata dalam Ikhtiyarat, hal. 116, “Dan ber-ihram setelah shalat fardhu jika dijumpai waktunya atau shalat sunnah (nafilah), karena ihram tidak memiliki shalat yang khusus untuknya.”

Demikianlah, tidak ada shalat dua rakaat khusus untuk ihram.

5. Berniat untuk melaksanakan salah satu manasik, dan manasik tersebut disunnahkan untuk diucapkan. Dibolehkan untuk memilih salah satu dari tiga nusuk, yaitu ifrad, qiran, dan tamattu‘, sebagaimana yang dikatakan Aisyah,

خَرَجْنَا مَعَ رَسُوْلِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ عَامَ حَجَّةِ الْوَدَاعِ فَمِنَّا مَنْ أَهَلَّ بِعُمْرَةٍ وَ مِنَّا مَنْ أَهَلَّ بِحَجٍّ وَ عُمْرَةٍ وَ مِنَّا مَنْ أَهَلَّ بِحَجٍّ وَ أَهَلَّ رَسُوْلُ اللهِ بِالْحَجِ فأَمَّا مَنْ أَهَلَّ بِعَمْرَةٍ فَحَلَّ عَنْهُ قُدُوْمُهُ وَ أَمَّا مَنْ أَهَلَّ بِحَجٍّ أَوْ جَمَعَ بَيْنَ الْحَجِّ وَالْعُمْرَةِ فَلَمْ يُحِلُّوْا حَتَّى كَانَ يَوْمَ النَّحْرِ

“Kami telah keluar bersama Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam pada tahun Haji Wada’. Maka ada di antara kami yang ber-ihram dengan umrah, ada yang berihram dengan haji dan umrah, dan ada yang ber-ihram dengan haji saja, sedangkan Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam berihram dengan haji saja. Adapun yang ber-ihram dengan umrah maka dia halal setelah datangnya (setelah melakukan umrah dengan melakukan thawaf dan sya’i), dan yang ber-ihram dengan haji atau yang menyempurnakan haji dan umrah tidak halal (lepas dari ihramnya) sampai dia berada dihari nahar (pada tanggal 10 Dzulhijjah).” (HR. Mutafaq ‘alaih).

Maka, seseorang yang ber-manasik ifrad hendaklah mengatakan,

لَبَّيْكَ حَجًّا    atau  لَبَّيْكَ الَّلهُمَّ حَجًّا

Sedangkan seseorang yang ber-manasik tamattu’ mengatakan,

لَبَّيْكَ عُمْرَةً    atau  لَبَّيْكَ الَّلهُمّ عُمْرَةً

Serta ketika hari Tarwiyah (8 Dzulhijhah) mengatakan,

لَبَّيْكَ حَجًّا    atau  لَبَّيْكَ الَّلهُمّ حَجًّا

Adapun sunnah bagi yang ber-manasik qiran adalah mengatakan,

لَبَّيْكَ  عُمْرَةً وَ حَجًّا

Setelah itu, disunnahkan memperbanyak talbiyah hingga sampai ke Ka’bah untuk melaksanakan thawaf.

Demikian, mudah-mudahan bermanfaat.

Penulis: Ustadz Kholid Syamhudi, Lc.
Artikel www.EkonomiSyariat.com

===
Catatan kaki:

[1] Lihat Muzakirat Syarah Umdah, hal. 65 dan Syarhul Mumti’, 6/67.

[2] Istitsfar adalah suatu usaha untuk mencegah keluarnya daarah dari kemaluan orang yang haid atau nifas dengan cara mengambil kain yang memanjang yang diletakkan pada tempat darah tersebut dan dilapisi  oleh bahan yang tidak tembus darah yang diambil ujung-ujunnya untuk diikatkan di perutnya. Akan tetapi, pada zaman sekarang telah ada pembalut wanita siap pakai; lihat Syarah Muslim, 8/404.

[3] Lihat Syarhul Mumti’, 6/73–74.

[4] Syarhul Mumti’, 6/74.

[5] Dinukil dari Syarhul Mumti’, 6/75.

Definisi Qatlu Syibhi al-’Amd (Pembunuhan Mirip Sengaja)

Para ahli fikih mendefinisikan pembunuhan mirip disengaja ini dengan kesengajaan berbuat kejahatan kepada korban dengan cara atau alat yang umumnya tidak membunuh. [1]

Dengan demikian, yang dimaksud syibhu al-amd (pembunuhan yang mirip sengaja) ialah seorang mukalaf bermaksud membunuh orang yang terlindungi darahnya dengan cara dan alat yang biasanya tidak membunuh. Hal ini bisa jadi karena bermaksud mencelakakannya atau bermaksud menghajarnya, seperti memukul dengan cambuk, tongkat, batu kecil, atau dengan tangan, dan dengan seluruh cara atau alat yang tidak membunuh secara umumnya.

Jenis ini, dalam bahasa Arab, disebut juga amdul khatha dan khatha’ al-’amd, karena bersatunya kesengajaan dan ketidaksengajaan padanya.

Contoh Pembunuhan Mirip Sengaja

Di antara contoh pembunuhan mirip sengaja ini adalah seorang memukul orang lain di bagian yang tidak mematikan, dengan menggunakan cambuk atau tongkat, atau menonjok dan meninju dengan tangannya, di daerah yang tidak mematikan. Lalu, ternyata orang yang dipukul tersebut mati.

Dasar Penetapan Jenis Ini

Jenis ini diambil dari sunnah Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, di antaranya adalah hadits Abdullah bin ‘Amr radhiyallahu ‘anhu dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam bersabda,

“Ketahuilah bahwa diyat pembunuhan yang mirip dengan sengaja –yang dilakukan dengan cambuk dan tongkat– adalah seratus ekor unta. Di antaranya empat puluh ekor yang sedang hamil.” [2]

Kemiripan Dengan Dua Jenis Pembunuhan yang Terdahulu

Dari definisi di atas, jelaslah bahwa pembunuhan yang mirip dengan sengaja (syibhu al-amd) ini tidak termasuk disengaja dan tidak juga karena keliru (al-khatha), tetapi pertengahan di antara keduanya. Seandainya kita melihat kepada niat kesengajaan untuk membunuhnya, maka ia termasuk dalam pembunuhan yang disengaja. Namun, bila kita melihat jenis perbuatannya yang tidak membunuh, maka kita memasukkannya ke dalam jenis pembunuhan karena keliru (al-khatha). Oleh karenanya, para ulama memasukkannya kedalam satu tingkatan di antara keduanya dan menamakannya syibhu al-amdi. [3]

Sehingga jenis ini memiliki kemiripan dengan dua jenis pembunuhan lainnya dari satu sisi dan berbeda dari sisi lainnya.

Kesamaan dan Perbedaan dengan pembunuhan dengan sengaja

Pembunuhan mirip sengaja memiliki persamaan dengan pembunuhan yang disengaja dari sisi proses pembunuhannya, yaitu keinginan untuk mencelakakan korban. Adapun perbedaannya terletak pada:

1. Jenis tujuan mencelakakan korban. Dalam pembunuhan sengaja, pembunuh sengaja bermaksud membunuhnya, sedangkan dalam pembunuhan mirip sengaja ini pembunuh hanya sengaja mencelakakannya saja tanpa ada niat untuk membunuhnya.
2. Alat yang digunakan dalam pembunuhan sengaja umumnya adalah senjata yang membunuh, sedangkan dalam pembunuhan mirip sengaja senjata yang digunakan umumnya tidak membunuh.

Dari sini jelaslah garis pemisah yang sangat jelas antara keduanya adalah penggunaan senjata, karena niat dan kesengajaan merupakan perkara hati yang sulit diketahui dengan pasti.

Ibnu Rusyd rahimahullah dalam menjelaskan jenis pembunuhan mirip sengaja ini dengan menyatakan, “Barangsiapa yang bermaksud memukul seseorang dengan alat atau senjata yang tidak membunuh, maka hukumnya ada di antara pembunuhan di sengaja dan pembunuhan tidak sengaja. Karenanya, pembunuhan mirip sengaja ini serupa dengan pembunuhan sengaja dari sisi niat dan tujuan memukulnya, serta serupa dengan pembunuhan tidak sengaja dari sisi memukul si korban dengan sesuatu yang tidak membunuh.” [4]

Syekh Abdurrahman as-Sa’di menyatakan, “Kesamaan antara pembunuhan disengaja dengan mirip sengaja terletak pada keinginan untuk mencelakakan korban, dan pembunuhan disengaja dikhususkan (dari mirip sengaja) dengan adanya kesengajaan untuk mencelakkan korban dengan cara yang hampir dapat dipastikan bisa membunuh korban.” [5]

Kesamaan dan Perbedaannya dengan Pembunuhan Tidak Sengaja

Pembunuhan mirip sengaja memiliki persamaan dengan pembunuhan tidak sengaja dalam satu hal, yaitu keduanya tidak bermaksud membunuh korban, serta memiliki perbedaan dalam dua perkara:

1. Pembunuhan mirip sengaja memiliki niat untuk mencelakakan korban, sedangkan pembunuhan tidak sengaja tidak demikian.
2. Alat atau senjata yang digunakan dalam pembunuhan mirip sengaja tidak boleh yang bersifat membunuh. Adapun pembunuhan tidak sengaja bisa jadi menggunakan senjata yang membunuh, seperti senapan atau pistol, dan bisa juga yang tidak membunuh secara umumnya.

Hukumnya

Pembunuhan mirip sengaja ini diharamkan, karena termasuk sikap melampaui batas (aniaya) dan zalim, padahal Allah berfirman,

“Dan perangilah di jalan Allah orang-orang yang memerangimu, (tetapi) janganlah kamu melampaui batas, karena sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang melampaui batas.” (Qs. al-Baqarah: 190)

Konsekuensi Hukum

Qisas tidak diberlakukan pada pembunuhan mirip sengaja ini. Akan tetapi, terdapat dua konsekuensi hukum yang wajib ditunaikan oleh pelakunya:

1. Kewajiban membayar diyat yang berat. Ini termasuk hak keluarga ahli waris korban, dengan ukuran sama seperti diyat pembunuhan sengaja. Bedanya, diyat ditanggung oleh kerabat pembunuh dan dapat dicicil selama tiga tahun. Diyat ini diserahkan kepada ahli waris korban sesuai dengan bagiannya masing-masing. Apabila sebagian mereka memaafkan atau seluruhnya memaafkan, maka gugurlah kewajiban membayar diyat sesuai dengan kadar nilai diyat yang dimaafkan.
2. Kewajiban membayar kafarat. Ini adalah hak Allah Subhanahu wa Ta’ala yang tidak digugurkan dengan pengampunan ahli waris. Kafaratnya adalah dengan membebaskan budak muslim, dan bila tidak ada maka kafaranya adalah berpuasa dua bulan berturut-turut.

Dengan demikian, pembunuhan mirip sengaja ini memiliki konsekuensi hukum yang sama dengan pembunuhan tidak sengaja, dengan perbedaan dalam ukuran besarnya diyat.

Syekh Shalih bin Abdillah al-Fauzan hafizahullah menegaskan bahwa pada pembunuhan mirip sengaja, pembunuh diwajibkan membayar kafarat dari hartanya berupa pembebasan budak. Apabila ia tidak dapat membebaskan budak, maka kafaratnya adalah berpuasa dua bulan berturut-turut sebagaimana pada pembunuhan tidak disengaja. Diwajibkan pula atasnya untuk membayar diyat sebesar diyat pembunuhan disengaja, yang dibebankan kepada ‘aqilah (kerabatnya), berdasarkan hadits Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu yang berbunyi,

“Dua orang wanita dari Suku Hudzail saling berperang, lalu salah seorang dari mereka melempar batu kepada yang satunya, kemudian membunuh wanita yang dilempari dan juga membunuh janin di kandungannya. Kemudian, kaum mereka memperadilkannya kepada Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam, lalu Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memutuskan kewajiban membayar diyat (karena terbunuhnya) si janin berupa ghurrah budak laki-laki atau wanita, serta kewajiban membayar diyat karena terbunuhnya si korban wanita tersebut dibebankan kepada kerabat si wanita pembunuh. Kemudian, anak dan kerabat korban yang bersamanya mewarisi diyat tersebut.” (Muttafaqun ‘alaihi)

Syekh Shalih bin Abdillah al-Fauzan hafizahullah menyatakan, “Hadits ini menunjukkan tidak adanya qisas dalam pembunuhan mirip sengaja, dan diyatnya ditanggung kerabat si pembunuh. Alasannya, karena itu adalah pembunuhan yang tidak menuntut adanya qisas, sehingga diyatnya ditanggung kerabatnya seperti pembunuhan tidak disengaja.” [6]

Ibnu al-Mundzir rahimahullah menyatakan, “Para ulama yang kami hapal telah berijma’ bahwa diyat ditanggung oleh kerabat si pembunuh.” [7] Hal ini ditegaskan kembali oleh Ibnu Qudamah rahimahullah dalam pernyataan beliau, “Kami tidak mengetahui adanya perbedaan pendapat bahwa diyat ditanggung oleh kerabat si pembunuh.” [8]

Demikianlah hukum dan konsekuensi yang ada pada pembunuhan mirip sengaja. Hukum dan konsekuensi tersebut mirip dengan yang berlaku pada pembunuhan tidak disengaja. Oleh karena itu, Syekh Ibnu Utsaimin rahimahullah menyatakan, “Pembunuhan tidak sengaja memiliki persamaan dan perbedaan dengan pembunuhan mirip sengaja, dalam beberapa perkara:

1. Tidak adanya qishas pada keduanya.
2. Diberlakukannya diyat pada keduanya.
3. Diyat menjadi tanggungan kerabat si pembunuh (al-aqilah).

Adapun kedua jenis pembunuhan tersebut, berbeda dalam perkara berikut:

1. Pembunuhan mirip sengaja (syibhu al-amd) bermaksud mencelakai, sedangkan pembunuhan tidak sengaja (al-khatha) tidak bermaksud membunuh sama sekali.
2. Diyat dalam pembunuhan mirip sengaja (syibhu al-amd) tergolong berat (mughallazhah), sedangkan dalam pembunuhan tidak disengaja (al-khatha) diyatnya diperingan.
3. Dalam Pembunuhan mirip sengaja (syibhu al-amd) ada beban dosa, sedangkan dalam pembunuhan tidak disengaja (al-khatha) tidak ada beban dosa.” [9]

Penutup

Dari keterangan di atas, jelaslah persamaan dan perbedaan antara pembunuhan mirip sengaja dengan pembunuhan yang disengaja. Berikut ini adalah perbandingan kesamaan dan perbedaan antara berbagai jenis pembunuhan.

Kesamaan antara pembunuhan yang disengaja dengan pembunuhan mirip sengaja:

1. Adanya keinginan mencelakakan korban.
2. Diyatnya berat.

Perbedaan antara pembunuhan yang disengaja dengan pembunuhan mirip sengaja:

Pembunuhan yang disengaja:

1. Pembunuh sengaja membunuh.
2. Alat yang digunakan membunuh adalah senjata pembunuh.
3. Diberlakukan qishas.
4. Diyat ditanggung oleh si pembunuh.
5. Diyat dibayar kontan.
6. Tidak ada kafarat.

Pembunuhan mirip sengaja:

1. Pembunuh sengaja mencelakai tanpa bermaksud membunuh.
2. Alat yang digunakan bukanlah senjata pembunuh.
3. Tidak diberlakukan qishas.
4. Diyat ditanggung oleh kerabat si pembunuh.
5. Diyat dapat dibayar dalam tempo tiga tahun.
6. Ada kafarat.

Demikian juga, terdapat kesamaan dan perbedaan antara pembunuhan mirip sengaja dengan pembunuhan yang tidak disengaja.

Kesamaan antara pembunuhan mirip sengaja dengan pembunuhan yan tidak disengaja:

1. Tidak bermaksud membunuh.
2. Diyat ditanggung oleh kerabat si pembunuh.
3. Diyat dibayar secara bertempo.
4. Diwajibkan kafarat.
5. Tidak diberlakukan qishas.

Perbedaan antara pembunuhan mirip sengaja dengan pembunuhan yang tidak disengaja:

Pembunuhan mirip sengaja:

1. Pembunuh bermaksud mencelakakan korban.
2. Alat yang digunakan bukan senjata pembunuh.
3. Diyatnya diperberat.

Pembunuhan yang tidak disengaja:

1. Pembunuh tidak ada maksud mencelakakan korban.
2. Alat yang digunakan bisa jadi berupa senjata pembunuh dan bisa jadi tidak demikian.
3. Diyatnya diperingan.

Demikianlah penjelasan tentang jenis-jenis pembunuhan yang ditetapkan syariat Islam. Mudah-mudahan bermanfaat.

Wabillahit taufiq.

Penulis: Ustadz Kholid Syamhudi, Lc.
Artikel www.EkonomiSyariat.com

Referensi:

1. Muhammad bin Shalih Ibnu Utsaimin, asy-Syarhu al-Mumti’ ‘ala Zad al-Mustaqni’, cetakan pertama, tahun 1428 H, Dar Ibnu al-Jauzi, KSA, 14/5.
2. Shalih bin Fauzan al-Fauzan, Tashil al-Ilmam bi Fiqhi al-Ahadits min Bulugh al-Maram, cetakan pertama, tahun 1427 H, tanpa penerbit, 5/117.
3. Al-Mulakhash al-Fiqh, Shalih bin Fauzan al-Fauzan, cetakan pertama, tahun 1423 H, Ri’asah Idarah al-Buhuts al-Ilmiyah wa al-Ifta’, KSA, 2/461.
4. Al-Irsyad ila Ma’rifat al-Ahkam, Syekh Abdurrahman as-Sa’di dalam al-Majmu’at al-Kamilah li Mu’allafat asy-Syekh Abdurrahman bin Nashir as-Sa’di.
5. Al-Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab.
6. Lain-lain.

===

Catatan kaki:

[1] Lihat al-Mulakhash al-Fiqh: 2/465 dan al-Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab: 20/417.
[2] Hr. Abu Daud no. 4547, an-Nasa`i: 2/247, dan Ibnu Majah no. 2627: lihat: Irwa’ al-Ghalil: 7/255–258, no.2197.
[3] Asy-Syarhu al-Mumti’: 14/5–6.
[4] Bidayatul Mujtahid: 2/486, dinukil dari al-Mulakhkhash al-Fiqh: 2/465.
[5] Al-Irsyad ila Ma’rifat al-Ahkam, Syekh Abdurrahman as-Sa’di dalam al-Majmu’at al-Kamilah li Mu’allafat asy-Syekh Abdurrahman bin Nashir as-Sa’di: 8/ 549.
[6] Al-Mulakhkhash al-Fiqh: 2/466.
[7] Al-Ijma’ hlm. 172, dinukil dari al-Mulakhkhash al-Fiqh: 2/466.
[8] Al-Mughni: 12/16.
[9] Syarhu al-Mumti’ ‘ala Zad al-Mustaqni’, Syekh Muhammad bin Shalih al-‘Utsaimin.

Definisi Pembunuhan karena Keliru

Pembunuhan karena keliru, dalam bahsa Arabnya adalah “qatlu al-khatha’” (قتل الخطاء). Kata “khatha’” dalam bahasa Arab pada konteks ini bermakna “lawan dari kesengajaan” (al-’amad), sebagaimana firman Allah Ta’ala,

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَئاً

“Dan tidak layak bagi seorang mukmin membunuh seorang mukmin (yang lain), kecuali karena tersalah (tidak sengaja).” (Qs. an-Nisa`: 92)

Kemudian Allah berfirman pada ayat setelahnya,

وَمَن يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُّتَعَمِّداً فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَيْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً

“Dan barangsiapa yang membunuh seorang mukmin dengan sengaja, maka balasannya ialah jahannam, ia kekal di dalamnya, dan Allah murka kepadanya, mengutuknya, serta menyediakan azab yang besar baginya.” (Qs. an-Nisa`: 93)

Adapun yang dimaksud dengan pembunuh karena keliru, menurut ulama fikih, ialah seorang mukalaf melakukan perbuatan yang mubah boleh) baginya, seperti memanah binatang buruan atau satu target tertentu, ternyata secara tidak sengaja anak panahnya mengenai orang yang haram dibunuh hingga orang tersebut akhirnya meninggal dunia. Atau pembunuhan karena keliru tersebut berupa membunuh seorang muslim di barisan orang-orang kafir yang diduga sebagai orang kafir.

Jenis Pembunuhan karena Keliru

Berdasarkan definisi di atas, para ahli fikih membagi pembunuhan karena keliru (tidak sengaja) ini menjadi dua: kekeliruan dalam perbuatan dan kekeliruan dalam niat kesengajaan.

Yang pertama, seseorang sengaja menembak hewan buruan yang diperbolehkan untuk dibunuh dan dia telah menempatkan senjatanya tepat pada sasarannya, namun ternyata meleset membunuh orang.

Yang kedua, salah karena tidak tahu, seperti membunuh orang yang diyakini boleh dibunuh (orang kafir) namun ternyata orang yang terbunuh tersebut termasuk orang yang terlarang untuk dibunuh. Contohnya, membunuh seseorang di barisan kaum kafir, kemudian ternyata yang terbunuh itu adalah seorang muslim.

Kemudian, para ulama mamasukkan beberapa bentuk pembunuhan yang dianggap sama dengan pembunuhan tanpa sengaja (al-qatlu alladzi yajri majra al-khatha`). Dinamakan demikian karena pembunuhan ini terjadi tanpa ada niat membunuh dan tidak juga mengarah kepada orang tertentu.

Hal ini terjadi dengan si pembunuh sebagai pelaku langsung atau tidak langsung. Contoh sebagai pelaku langsung adalah orang yang tidur menindih bayi yang ada di sampingnya hingga membunuhnya. Bisa juga sebagai pelaku tidak langsung yang menjadi penyebab terbunuhnya seseorang. Contohnya, seseorang menggali lubang besar atau sumur di satu tempat, lalu ada orang yang masuk dan meninggal dunia dengan sebabnya. Contoh lain, membiarkan satu tembok yang sudah miring tanpa diperbaiki lalu tembok itu akhirnya menimpa seseorang hingga mati.

Di sini dapat disimpulkan bahwa pembunuhan karena keliru (qatlu al-khatha`) dapat dibagi dalam beberapa tinjauan. Dilihat dari faktor kesengajaan, maka ada yang murni karena keliru dan tidak sengaja, serta yang dianggap seperti itu. Dilihat dari perannya, maka ada yang langsung (membunuh secara langsung, ed) dan ada yang menjadi penyebab kematiannya.

Dalil Ketetapannya

Pembunuhan karena keliru ditetapkan berdasarkan al-Quran dan as-Sunnah, serta ijma’ kaum muslimin.

Allah berfirman,

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَئاً وَمَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَئاً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلاَّ أَن يَصَّدَّقُواْ فَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مْؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِّيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةً فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللّهِ وَكَانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً

“Dan tidaklah layak bagi seorang mukmin membunuh seorang mukmin (yang lain), kecuali karena tersalah (tidak sengaja). Dan barangsiapa membunuh seorang mukmin karena tersalah, (hendaklah) ia memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman serta membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya (si terbunuh itu), kecuali jika mereka (keluarga terbunuh) bersedekah. Jika ia (si terbunuh) berasal dari kaum yang memusuhimu padahal ia mukmin, maka (hendaklah si pembunuh) memerdekakan hamba sahaya yang mukmin. Dan jika ia (si terbunuh) berasal dari kaum (kafir) yang ada perjanjian (damai) antara mereka denganmu, maka (hendaklah si pembunuh) membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya (si terbunuh), serta memerdekakan hamba sahaya yang mukmin. Barangsiapa yang tidak memperolehnya, maka hendaklah ia (si pembunuh) berpuasa dua bulan berturut-turut sebagai cara bertaubat kepada Allah. Dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.” (Qs. an-Nisa`: 92)

Sedangkan dalil dari as-Sunnah adalah hadits yang diriwayatkan dari Muhammad bin Labid radhiyallahu ‘anhu, beliau berkata,

اخْتَلَفَتْ سُيُوفُ الْمُسْلِمِينَ عَلَى الْيَمَانِ أَبِي حُذَيْفَةَ يَوْمَ أُحُدٍ وَلَا يَعْرِفُونَهُ فَقَتَلُوهُ فَأَرَادَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ يَدِيَهُ فَتَصَدَّقَ حُذَيْفَةُ بِدِيَتِهِ عَلَى الْمُسْلِمِينَ

“Pedang-pedang kaum muslimin salah membunuh al-Yaman, bapaknya Hudzaifah, di Perang Uhud. Mereka tidak mengenalnya, lalu mereka membunuh al-Yaman. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam ingin membayar diyat, namun Hudzaifah menyedekahkan diyat yang diperolehnya tersebut kepada kaum muslimin.” (Hr. Ahmad)

Selain kedua dalil tersebut, umat Islam pun sepakat menetapkan adanya pembunuhan karena keliru ini.

Hukuman bagi Pelakunya

Pembunuhan karena keliru (qatlu al-khatha`) memiliki konsekuensi hukum bagi pelakunya berupa membayar diyat dan menebus kafarat, namun tidak ada qisas di dalamnya, menurut kesepakatan ulama fikih.

Ibnu Taimiyah rahimahullah menyatakan, “Pembunuhan karena keliru dan yang dihukumi dengannya, seperti menembak buruan atau target tertentu lalu mengenai manusia tanpa sepengetahuan dan kesengajaan, tidak memberi konsekuensi adanya qisas (bagi si pelaku), dan yang ada hanyalah diyat dan kafarah.”

Beliau juga menyatakan, “Pelaku diwajibkan membayar diyat dengan nash al-Quran dan kesepakatan umat Islam. Diyat ini wajib untuk muslim dan orang kafir yang berada dalam perlindungan kaum muslimin (kafir mu`ahad). Hal ini juga menjadi pendapat salaf serta para imam agama, dan tidak ada khilaf tentang hal ini.”

Kewajiban membayar diyat dan kafarat ini berlaku bila orang yang terbunuh adalah muslim atau kafir mu`ahad (yang mendapatkan perlindungan kaum muslimin). Jika yang terbunuh adalah seorang muslim yang berada di barisan kaum kafir, lalu dia terbunuh karena diduga orang kafir, maka pelaku pembunuhan tersebut hanya diwajibkan membayar kafarat saja, berdasarkan firman Allah Subhanahu wa Ta’ala,

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَئاً وَمَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَئاً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلاَّ أَن يَصَّدَّقُواْ فَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مْؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِّيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةً فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللّهِ وَكَانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً

“Dan tidaklah layak bagi seorang mukmin membunuh seorang mukmin (yang lain), kecuali karena tersalah (tidak sengaja). Dan barangsiapa membunuh seorang mukmin karena tersalah, (hendaklah) ia memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman serta membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya (si terbunuh itu), kecuali jika mereka (keluarga terbunuh) bersedekah. Jika ia (si terbunuh) berasal dari kaum yang memusuhimu padahal ia mukmin, maka (hendaklah si pembunuh) memerdekakan hamba sahaya yang mukmin. Dan jika ia (si terbunuh) berasal dari kaum (kafir) yang ada perjanjian (damai) antara mereka denganmu, maka (hendaklah si pembunuh) membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya (si terbunuh), serta memerdekakan hamba sahaya yang mukmin. Barangsiapa yang tidak memperolehnya, maka hendaklah ia (si pembunuh) berpuasa dua bulan berturut-turut sebagai cara bertaubat kepada Allah. Dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.” (Qs. an-Nisa`: 92)

Dalam ayat yang mulia ini, Allah menjadikan pembunuhan tidak sengaja terbagi dalam dua klasifikasi.

Pertama, yang berkonsekuensi adanya kewajiban kafarat kepada pelaku pembunuhan dan membayar diyat kepada keluarga besarnya (al-’aqilah). Ini berlaku bagi pembunuhan tidak sengaja terhadap mukmin di luar barisan orang kafir, atau apabila korban adalah orang yang mendapatkan perlindungan kaum muslimin.

Kedua, yang berkonsekuensi adanya kewajiban membayar kafarat saja, dan ini untuk pembunuhan terhadap mukmin yang tinggal di antara orang-orang kafir yang dianggap sebagai orang kafir oleh pembunuhnya.

Imam asy-Syaukani dalam kitab Fathu al-Qadir menjelaskan bahwa ayat ini menyangkut masalah seseorang yang dibunuh oleh kaum muslimin di negeri kafir dan ia tinggal di sana. Kemudian, orang tersebut masuk Islam namun belum berhijrah. Kaum muslimin menganggapnya masih kafir (belum masuk Islam) dan masih berada di atas agama kaumnya. Oleh karena itu, tidak ada kewajiban membayar diyat bagi pembunuhnya dan dia hanya wajib menunaikan kafarat.

Siapa yang Menanggung Pembayaran Diyat?

Diyat pembunuhan karena keliru ini ditanggung oleh kerabat si pembunuh (al-’aqilah). Dasarnya adalah hadits Abu Hurairah radhiyallahu ‘anhu yang berbunyi,

قَضَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي جَنِينِ امْرَأَةٍ مِنْ بَنِي لَحْيَانَ سَقَطَ مَيِّتًا بِغُرَّةٍ عَبْدٍ أَوْ أَمَةٍ ثُمَّ إِنَّ الْمَرْأَةَ الَّتِي قَضَى لَهَا بِالْغُرَّةِ تُوُفِّيَتْ فَقَضَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِأَنَّ مِيرَاثَهَا لِبَنِيهَا وَزَوْجِهَا وَأَنَّ الْعَقْلَ عَلَى عَصَبَتِهَا

“Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memutuskan perkara janin seorang wanita dari Bani Lahyan yang mati keguguran dengan (adanya kewaiban bagi si pembunuh berupa) membayar ghurrah budak lelaki atau budak wanita. Kemudian, sang wanita yang dimenangkan perkaranya tersebut pun (akhirnya) juga meninggal. Maka Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam memutuskan warisannya untuk anak-anak dan suaminya, sedangkan yang menanggung diyatnya adalah kerabatnya. Demikian juga, hal ini sudah menjadi ijma’ umat ini.”

Kafaratnya

Telah dijelaskan bahwa pelaku pembunuhan tidak sengaja (karena keliru) menanggung kafarat berupa pembebasan budak muslim. Apabila ia tidak mendapatkannya, maka kewajibannya adalah berpuasa dua bulan berturut-turut. Hal inilah yang dijelaskan dalam firman Allah,

وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَئاً وَمَن قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَئاً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ إِلاَّ أَن يَصَّدَّقُواْ فَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ عَدُوٍّ لَّكُمْ وَهُوَ مْؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَإِن كَانَ مِن قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِّيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةً فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِّنَ اللّهِ وَكَانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً

“Dan tidaklah layak bagi seorang mukmin membunuh seorang mukmin (yang lain), kecuali karena tersalah (tidak sengaja). Dan barangsiapa membunuh seorang mukmin karena tersalah, (hendaklah) ia memerdekakan seorang hamba sahaya yang beriman serta membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya (si terbunuh itu), kecuali jika mereka (keluarga terbunuh) bersedekah. Jika ia (si terbunuh) berasal dari kaum yang memusuhimu padahal ia mukmin, maka (hendaklah si pembunuh) memerdekakan hamba sahaya yang mukmin. Dan jika ia (si terbunuh) berasal dari kaum (kafir) yang ada perjanjian (damai) antara mereka denganmu, maka (hendaklah si pembunuh) membayar diyat yang diserahkan kepada keluarganya (si terbunuh), serta memerdekakan hamba sahaya yang mukmin. Barangsiapa yang tidak memperolehnya, maka hendaklah ia (si pembunuh) berpuasa dua bulan berturut-turut sebagai cara bertaubat kepada Allah. Dan Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.” (Qs. an-Nisa`: 92)

Kewajiban kafarat ini berlaku untuk semua pelaku pembunuhan tidak sengaja, karena adanya keumuman ayat ini.

Imam Ibnu Qudamah dan yang lainnya menyampaikan bahwa pembunuhan tidak sengaja ini tidak disebutkan dengan pengharaman dan juga tidak dengan pembolehan, karena pembunuhan jenis ini seperti pembunuhan yang dilakukan orang gila. Namun, jiwa yang lenyap tetap dijaga dan disucikan. Oleh karena itu, dalam hal ini diwajibkan adanya kafarat.

Prof. Dr. Syekh Shalih bin Abdillah al-Fauzan menyatakan, “Hikmah dari pensyariatan kafarat dalam pembunuhan tidak sengaja kembali kepada dua perkara: kesalahan tersebut tidak lepas dari kecerobohan pelaku dan melihat pada kesucian jiwa yang hilang.”

Kafarat ini diwajibkan sebanyak satu kali bagi satu peristiwa, dan bila membunuhnya si korban secara berulang-ulang maka kafaratnya juga berulang. Oleh karenanya, bila seseorang membunuh beberapa orang dengan tidak sengaja, maka ia pun harus membayar beberapa kafarat sesuai dengan jumlah korban yang terbunuh.

Demikianlah sekelumit dari permasalahan seputar pembunuhan karena keliru (tidak sengaja). Mudah-mudahan bermanfaat bagi kita semua. Wabillahi at-taufiq.

Penulis: Ustadz Kholid Syamhudi, Lc.
Artikel: EkonomiSyariat.Com

Para ulama, dalam hal ini, berselisih pendapat dalam beberapa pendapat:

1. Pendapat bahwa al-khulu’ adalah talak bain dan ini adalah pendapat Mazhab Abu Hanifah, Malik, dan Syafi’i dalam Qaul Jadid.
2. Pendapat bahwa al-khulu’ adalah talak raj’i. Ini adalah pandapat Ibnu Hazm.
3. Pendapat bahwa al-khulu’ adalah fasakh (penghapusan akad nikah) bukan talak. Inilah pendapat Ibnu Abbas, Syafi’i, Ishaq bin Rahuyah, dan Daud az-Zahiri. [1] Juga zahir Mazhab Ahmad bin Hambal dan mayoritas ahli Fikih yang muhaddits (fuqaha’ hadits).

Syekhul Islam menyatakan, “Dalam masalah ini terdapat perbedaan pendapat yang masyhur antara salaf dan khalaf. Zahir Mazhab Ahmad dan para sahabatnya menyatakan bahwa (al-khulu’) adalah faskh nikah dan bukan talak yang tiga. Seandainya suami mengkhulu’ sepuluh kali pun, ia masih boleh menikahi istrinya dengan akad nikah baru sebelum menikah dengan selainnya. Ini adalah salah satu pendapat Syafi’i dan pendapat mayoritas fuqaha’ ahli hadits, seperti Ishaq bin Rahuyah, Abu Tsaur, Daud, Ibnu al-Mundzir, Ibnu Khuzaimah, dan yang benar dari pendapat Ibnu Abbas dan sahabat-sahabat beliau, seperti Thawus dan ‘Ikrimah. [2]

Pandapat yang rajih adalah pendapat ketiga, dengan dalil sebagai berikut:

Dalil pertama, firman Allah Subhanahu wa Ta’ala,

الطَّلاَقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ وَلاَ يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَأْخُذُواْ مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً إِلاَّ أَن يَخَافَا أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ اللّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ اللّهِ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْكَ حُدُودُ اللّهِ فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُوْلَـئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ . فَإِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِن بَعْدُ حَتَّىَ تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ فَإِن طَلَّقَهَا فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَن يَتَرَاجَعَا إِن ظَنَّا أَن يُقِيمَا حُدُودَ اللّهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ

“Talak (yang dapat dirujuk) dua kali, setelah itu boleh rujuk lagi dengan cara yang ma’ruf atau menceraikan dengan cara yang baik. Tidak halal bagi kamu mengambil kembali sesuatu dari yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali kalau keduanya khawatir tidak akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah. Jika kamu khawatir bahwa keduanya (suami-istri) tidak dapat menjalankan hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang diberikan oleh istri utuk menebus dirinya. Itulah hukum-hukum Allah, maka janganlah kamu melanggarnya. Barangsiapa yang melanggar hukum-hukum Allah, mereka itulah orang-orang yang zalim. Kemudian jika si suami mentalaknya (sesudah talak yang kedua), maka perempuan itu tidak halal lagi baginya hingga dia menikah dengan suami yang lain. Kemudian jika suami yang lain itu menceraikanya, maka tidak ada dosa bagi keduanya (bekas suami pertama dan istri) untuk menikah kembali, jika keduanya berpendapat akan dapat menjalankan hukum-hukum Allah. Itulah hukum-hukum Allah, diterangkan-Nya kepada kaum yang (mau) mengetahui.” (Qs. al-Baqarah: 229–230)

Dalam ayat yang mulia ini, Allah Subhanahu wa Ta’ala menyebutkan talak dua kali, kemudian menyebutkan al-khulu’, kemudian diakhiri dengan firman-Nya,

فَإِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ

Seandainya al-khulu’ adalah talak, tentunya jumlah talaknya menjadi empat dan talak yang tidak halal lagi kecuali menikah dengan suami yang lain adalah yang keempat. [3]
Demikianlah yang dipahami oleh Ibnu Abbas dari ayat di atas.

Beliau pernah ditanya tentang seorang yang mentalak istrinya dua kali, kemudian sang istri melakukan gugatan cerai (al-khulu’). Apakah ia boleh menikahinya lagi? Beliau menjawab, “Allah Subhanahu wa Ta’ala telah menyebutkan talak di awal ayat dan diakhirnya, serta al-khulu’ di antara keduanya. Dengan demikian, al-khulu’ bukanlah talak. (Oleh karena itu,) ia boleh menikahinya. (Diriwayatkan oleh Abdurrazaq dalam al-Mushannaf: 6/487 dan Sa’id bin Manshur (1455) dengan sanad shahih) [4]

Dalil kedua, hadits ar-Rubayyi’ binti Mu’awwidz yang berbunyi,

أَنَّهَا اخْتَلَعَتْ عَلَى عَهْدِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَأَمَرَهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَوْ أُمِرَتْ أَنْ تَعْتَدَّ بِحَيْضَةٍ

“Beliau melakukan al-khulu’ pada zaman Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam, lalu Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam memerintahkannya –atau dia diperintahkan– untuk menunggu satu kali haidh.” (Hr. at-Tirmidzi; dinilai shahih oleh al-Albani dalam at-Ta’liqat ar-Radhiyah ‘ala ar-Raudhah an-Nadiyah: 2/275).

Seandainya al-khulu’ adalah talak, tentu beliau shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak cukup memerintahkannya untuk menunggu selama satu haid.

Dalil ketiga, pernyataan Ibnu Abbas,

مَا أَجَازَهُ الْمَالُ فَلَيْسَ بِطَلاَقٍ

“Semua yang dihalalkan oleh harta bukanlah talak.” (Diriwayatkan oleh Abdurrazaq dalam al-Mushannaf, no. 11767) [5]

Dalil keempat, hal ini sesuai tuntutan kaidah syariat, karena iddah (masa menunggu wanita yang ditalak) dijadikan tiga kali haid agar masa tenggang untuk rujuk menjadi lama, lalu suami perlahan-lahan (berpikir) serta memungkinkannya untuk rujuk dalam masa tenggang iddah tersebut. Apabila pada al-khulu’ tidak ada kebolehan untuk rujuk, maka maksudnya adalah sekadar untuk memastikan bahwa rahim tidak berisi janin (sang wanita tidak hamil, ed), dan itu cukup dengan sekali haid saja, seperti al-istibra’. [6]

Dalil kelima, asy-Syaukani membawakan keterangan Ibnu al-Qayyim yang menyatakan bahwa yang menunjukkan bahwa al-khulu’ bukanlah talak adalah Allah Subhanahu wa Ta’ala menetapkan tiga hukum setelah talak yang tidak ada dalam al-khulu’, yaitu:

1. Suami lebih berhak diterima rujuknya.
2. Dihitung tiga kali, sehingga tidak halal setelah sempurna bilangan tersebut hingga sang wanita menikahi suami baru dan berhubungan suami-istri dengannya.
3. Iddahnya tiga quru’ (haid).

Padahal, telah ditetapkan dengan nash dan ijma’ bahwa tidak ada rujuk dalam al-khulu’. [7]

Pendapat ini dirajihkan oleh Ibnu Taimiyah [8], Ibnu al-Qayyim [9], asy-Syaukani [10], Syekh Muhammad bin Ibrahim [11], Syekh Abdurrahman as-Sa’di [12], serta Syekh al-Albani [13].

Syekhul Islam Ibnu Taimiyah menyatakan, “Pendapat yang telah kami jelaskan, yaitu al-khulu’ adalah fasakh yang memisahkan wanita dari suaminya dengan lafal apa pun adalah yang shahih yang ditunjukkan oleh nash-nash dan ushul. Oleh karena itu, seandainya seorang lelaki memisah istrinya dengan tebusan (al-khulu’) sebanyak beberapa kali, ia masih boleh menikahinya, baik dengan lafal talak atau selainnya.” [14]

Syekh Abdurrahman bin Nashir as-Sa’di menyatakan, “Yang shahih adalah bahwa khulu’ tidak terhitung sebagai talak, walaupun dengan lafal talak dan niatnya, karena Allah menjadikan tebusan bukan talak dan itu umum, baik dengan lafal talak yang khusus atau dengan lafal lainnya, dan karena yang dilihat adalah maksud dan kandungannya, bukan lafal dan susunan katanya.” [15]

Sedangkan Syekh al-Albani menyatakan, “Dan yang benar adalah bahwa fasakh sebagaimana yang dijelaskan dan disampaikan argumentasinya oleh Syekhul Islam dalam al-Fatawa.” [16]

Hasil dan Konsekuensi Masalah Ini

Masalah al-khulu’ yang merupakan fasakh bukan talak akan memberikan beberapa hukum sebagai konsekuensinya, di antaranya:

1. Tidak dianggap dalam hitungan talak yang tiga. Sehingga seandainya seorang mengkhulu’ setelah melakukan dua kali talak, maka ia masih diperbolehkan menikahi istrinya tersebut, walaupun al-khulu’nya terjadi lebih dari sekali. Sebagaimana dijelaskan Syekhul Islam di atas.

2. Iddah atau masa menunggunya hanya sekali haid, dengan dasar hadits ar-Rubayyi’ binti Mu’awwidz tang telah disampaikan di atas. Ini dikuatkan pula dengan hadits Ibnu Abbas yang berbunyi,

أَنَّ امْرَأَةَ ثَابِتِ بْنِ قَيْسٍ اخْتَلَعَتْ مِنْهُ فَجَعَلَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عِدَّتَهَا حَيْضَةً

“Sesungguhnya istri Tsabit bin Qais meminta talak (al-khulu’) darinya, lalu Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam menetapkan iddahnya sekali haid.” (Hr. Abu Daud; dinilai shahih oleh al-Albani dalam Shahih Abu Daud, no. 2229)

Inilah pendapat Utsman bin ‘Affan, Ibnu Umar, Ibnu ‘Abbas, Ishaq, Ibnu al-Mundzir, dan riwayat dari Ahmad bin Hambal. Inilah yang dirajihkan oleh Syekhul Islam Ibnu Taimiyah. [17]

3. Al-Khulu’ diperbolehkan dalam setiap waktu, walaupun dalam keadaan haid atau suci yang telah dipergauli, karena al-khulu’ disyariatkan untuk menghilangkan kemudaratan yang menimpa wanita dengan sebab tidak baiknya pergaulan sang suami atau tinggal bersama orang yang dibenci dan tidak disukainya. Oleh karena itu, Nabi shallallahu ‘alaihi wa sallam tidak menanyakan keadaan wanita yang melakukan al-khulu’.

Demikianlah beberapa hukum berkenaan dengan al-khulu’, sebagai pelengkap pambahasan yang terdahulu. Mudah-mudahan bermanfaat.

Referensi:

1. Al-Mukhtarat al-Jaliyyah min al-Masa`il al-Fiqhiyyah, Syeikh Abdurrahman bin Nashir al-Sa’di, diterbitkan bersama kumpulan karya beliau dalam al-Majmu’ah al-Kamilah li Mu’allafat al-Syekh Abdurrahman bin Nashir as-Sa’di, cetakan kedua, tahun 1412 H, Markaz Shalih bin Shalih ats-Tsaqafi, Unaizah, KSA.

2. Taudhih al-Ahkam min Bulugh al-Maram, Syekh Abdullah bin Abdurrahman al-Basam, cetakan kelima, tahun 1423 H, Maktabah al-Asadi, Mekkah.

3. Shahih Fikih Sunnah, Abu Malik Kamal bin Sayyid Salim, tanpa cetakan dan tahun, al-Maktabah al-Tauqifiyah, Mesir.

4. Al-Adillah ar-Radhiyah Limatni ad-Durar al-Bahiyyah fi Masa`il al-Fiqhiyyah, Muhammad asy-Syaukani, ditulis oleh Muhammad Shubhi Hallaf, cetakan tahun, 1423 H, Dar al-Fikr, Beirut.

5. Nail al-Authar min Ahadits Sayyid al-Akhyar Syarh Muntaqa al-Akhbar, Muhammad bin Ali asy-Syaukani, tahqiq Muhammad Salim Hasyim, cetakan pertama, tahun 1415 H, Dar al-Kutub al-’Ilmiyah, Beirut.

6. At-Ta’liqat ar-Radhiyah ‘ala ar-Raudhah an-Nadiyah Shidiq Hasan Khan, karya Syekh Muhammad Nashiruddin al-Albani, tahqiq Ali Hasan al-Halabi, cetakan pertama, tahun 1420 H, Dar Ibnu ‘Affan, Mesir.

7. Zad al-Ma’ad fi Hadyi Khairil ‘Ibad, Ibnu al-Qayyim, tahqiq Syu’aib al-Arnauth, cetakan ketiga, tahun 1421 H, Muassasat al-Risalah, Beirut.

Penulis: Ustadz Kholid Syamhudi, Lc.

Artikel: EkonomiSyariat.Com

===
Catatan kaki:

[1] Lihat: Taudhih al-Ahkam min Bulugh al-Maram, Syekh Abdullah bin Abdurrahman al-Basam, cetakan kelima, tahun 1423 H, Maktabah al-Asadi, Mekkah, 5/473; Shahih Fikih Sunnah, Abu Malik Kamal bin Sayyid Salim, tanpa cetakan dan tahun, al-Maktabah al-Tauqifiyah, Mesir, 3/344–345.

[2] Majmu’ Fatawa: 23/289.

[3] Lihat at-Ta’liqat ar-Radhiyah ‘ala ar-Raudhah an-Nadiyah Shidiq Hasan Khan, karya Syekh Muhammad Nashiruddin al-Albani, tahqiq Ali Hasan al-Halabi, cetakan pertama, tahun 1420 H, Dar Ibnu ‘Affan, Mesir, 2/275; Taudhih al-Ahkam: 5/473; Shahih Fikih Sunnah: 3/3345.

[4] Dinukil dari Shahih Fikih Sunnah: 3/346.

[5] Ibid.

[6] Zad al-Ma’ad fi Hadyi Khairil ‘Ibad, Ibnu al-Qayyim, tahqiq Syu’aib al-Arnauth, cetakan ketiga, tahun 1421 H, Muassasat al-Risalah, Beirut, 5/179.

[7] Nail al-Authar min Ahadits Sayyid al-Akhyar Syarh Muntaqa al-Akhbar, Muhammad bin Ali asy-Syaukani, tahqiq Muhammad Salim Hasyim, cetakan pertama, tahun 1415 H, Dar al-Kutub al-’Ilmiyah, Beirut, 6/263.

[8] Majmu’ al-Fatawa: 23/289.

[9] Zad al-Ma’ad: 5/179.

[10] Al-Adillah ar-Radhiyah Limatni ad-Durar al-Bahiyyah fi Masa`il al-Fiqhiyyah, Muhammad asy-Syaukani, ditulis oleh Muhammad Shubhi Hallaf, cetakan tahun, 1423 H, Dar al-Fikr, Beirut, hlm. 129.

[11]Lihat: Taudhih al-Ahkam: 5/473.

[12] Al-Mukhtarat al-Jaliyyah min al-Masa`il al-Fiqhiyyah, Syeikh Abdurrahman bin Nashir al-Sa’di, diterbitkan bersama kumpulan karya beliau dalam al-Majmu’ah al-Kamilah li Mu’allafat al-Syekh Abdurrahman bin Nashir as-Sa’di, cetakan kedua, tahun 1412 H, Markaz Shalih bin Shalih ats-Tsaqafi, Unaizah, KSA, 2/173.

[13] At-Ta’liqat ar-Radhiyah ‘ala ar-Raudhah an-Nadiyah: 2/273.

[14] Majmu’ al-Fatawa: 23/290.

[15] Al-Mukhtarat al-Jaliyyah min al-Masa`il al-Fiqhiyyah: 2/173.

[16] At-Ta’liqat ar-Radhiyah ‘ala ar-Raudhah an-Nadiyah: 2/273.

[17] Lihat: Shahih Fikih Sunnah: 3/360.